论孝与仁

李景林

（北京师范大学 哲学与社会学学院，中国文化走出去协同创新中心，北京100875）

一、小序

孝和仁是密切相关的两个概念。二者的关系，可见《论语·学而》篇有子的话：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”“孝”的主要内容是对亲人尤其是父母的“爱”和“敬”的情感。有敬、悌的意义实质上已包含在其中。当然，在孝里面有爱，在悌里面也有爱，但是从概念的显性特征来讲，孝的着重点在“爱”，悌的着重点在“敬”。孝悌，体现了敬和爱两个方面。

孝悌“为仁之本”。何晏《集解》解释说：“本，基也。基立而后可大成也。”朱子《集注》解释说：“本，犹根也。”意思是说，孝悌是仁的基础或根本。在孔子那个时代，血缘关系在社会生活里面占据非常重要的位置，所以孔子特别强调孝悌。《孝经》首章开宗明义，亦引孔子的话说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孝是德的根本，是教化的开端。仁是全德之名，是德的总称。这里讲“孝”为“德之本”，与《论语》讲仁以孝悌为本，意思是相通的。我们的生命是父母给予的。孝悌这种情感，对人来说是一切情感里边切近，又最真挚的情感。“子生三年，然后免于父母之怀”，这一点，是永远无法割舍的。对人来讲，孝悌的情感是人最为自然真挚的情感，因而是人的德性成就的真实基础。

儒家讲孝悌为仁之本，但孝并不等于仁。孝相对于父母而言，悌相对于兄长而言，因此孝悌作为一种情感，又有一定的局限性。“仁”不局限于孝悌，但为仁成德，却必须以孝悌为前提。儒家讲孝悌为仁之本，是着眼于孝悌作为情感之真实、真诚对于人成德的根本性意义，并不是把仁局限于“孝悌”。所以，一方面，仁德的成就要以孝悌为前提；另一方面，孝悌一定要推扩达于仁德，其所本有的道德意义才能得到实现。

二、孝养与爱敬

从文字上讲，孝的本义是善事父母。《说文》：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”孝是一个会意字。金文中“孝”的字体构形，上部为一老人的形象。“孝”字从老从子，意谓“子承老”，即子辈奉养老人。“孝”字既可用为动词，指子善事父母，对父母的孝顺；同时，也可用为名词，意指人的一种美德和德性。

关于孝的意义，我们先来看《论语·为政》篇：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御。子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”“无违”，并不是简单地说不要违背父母，其意义要在不违“礼”。《孝经·广要道章》说：“礼者，敬而已矣。”唐玄宗注：“敬者，礼之本也。”礼的意义在于“敬”。“无违”或不违礼，所表现的就是一个“敬”的精神。我们要注意，这个“敬”字，有两个方面的涵义，一方面，指对父母的尊敬，敬事父母的行为是“孝”；另一方面也表明，“敬”是孝作为德的一个内在的原则。又《论语·为政》篇记孔子答“子游问孝”说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”这里强调的也是“敬”。孝必须以“养”为前提，没有“养”，孝当然无从谈起，但是这只是一个基础。对于犬马，对于宠物，人同样能有养，如果不能敬，养父母与养犬马也就没有什么本质的区别。孟子说得更直截：“食而弗爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。”（《孟子·尽心上》）对父母仅有衣食之养，而无爱敬之情，实无异于把他当作畜牲来畜养。这里，凸显了“敬”对于“孝”的根本性意义。

又《为政》篇：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”什么是“色难”？《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”这句话，可以很好地解释这个“色难”的意义。即言孝子奉养父母，所表现出的和气、愉色、婉容，是由内心的深爱达于容色，这不是能够做作得出来的。侍奉父母，并不是一件很容易的事。父母年老，脾气可能不太好。孝子内心对父母有深爱，这种深爱，由中心见于容色，才能做得到这一点。这就叫“色难”。这样以对父母内心的爱敬之情为根据的奉养，才能称作“孝”，具有“孝”的道德价值。我们请个保姆，在饮食起居的照料上可能做得比我们自己还好，但这并不就是“孝”。这里所凸显的，是“孝”德对于父母长辈之“爱”的一面。

《论语·学而》篇说：“子曰：父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”何谓“三年无改于父之道”？《礼记·坊记》：“子云：君子弛其亲之过，而敬其美。”郑玄注：“弛犹弃忘也，孝子不藏记父母之过。”有些人总是唠唠叨叨，表说父母不好的地方，这实际上是对父母的不敬。孝子不藏记父母之过，而总是赞扬他好的地方。《诗经》里面有“追孝”①《诗经·大雅·文王有声》：“匪棘其欲，遹追来孝。”之说，意思是要追念并承继父母、前辈的孝德。对于父母前辈，要继承的是他好的、善的、美的方面而不记过恶，由此而形成一个好的家族传统。此即所谓“无改于父之道”。

孝子对父母的这种爱、敬之心，会表现在孝行的方方面面。比如《里仁》篇：“子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”父母有错，当然要谏诤。《孝经》说：“父有争子，则身不？于不义。”（《孝经·广场名章》）父母做错事，如不劝谏，就可能陷其于不义，这不是真爱父母。但对父母的谏诤，要讲究方式。“几谏”，要委婉地对父母提出意见。如父母不从，就再找其他的机会。孝子对父母有真爱，会表现在一些很细微的地方。《孟子》有一个说法，叫做“父子之间不责善”：“父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）“责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”（《孟子·离娄下》）“责善”，就是板起面孔直接指责、责备对方的错误。“责善则离”，“父子责善，贼恩之大者”，是说，板起面孔的指责，会伤害父子的感情。这个“几谏”的方式方法，也体现了对父母真切的爱敬之情。

又如《里仁》篇：“子曰：父母在，不远游，游必有方。”“父母在，不远游”，古代也很难完全做到，在现代社会，就更难做到。所以孔子退一步，讲“游必有方”。“有方”，就是让父母知道你在哪里，在做什么，状况如何，免得老人牵挂。过去信息不发达，做到“游必有方”也不容易。现在这一点就很容易做到。又《里仁》篇：“子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”知父母之年，这是人之常情。现在很多人连父母的生日都不知道，这是不应该的。知父母之年，一则以喜，一则以惧。为什么？父母高寿，八十、九十岁还健在，是我们做子女的福分。孟子讲“君子有三乐”，第一乐就是“父母俱存，兄弟无故”。但是增加一岁，生老病死，是自然规律，因而“一则以惧”。此言孝子深爱父母之心、之情，极细微而亲切，本身就有一种感动人心的教化意义。孔子所讲的道理，特别切合人心，切近人情。

综上所论，“孝”作为一种德，其主要的内容表现为对父母的奉养和爱、敬之情。《礼记·祭义》：“曾子曰：孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“尊亲”包括对父母的敬和爱。“弗辱”，是说孝子处世，不能做有辱父母令名之事，其实质仍在于“尊亲”。“能养”则其下者。这里讲“孝”的三个层次，养为基础，如果没有奉养，孝就无从谈起。但仅仅是奉养，尚不足以尽孝之义。“孝”必须以“能养”为前提，但其本质的内涵则是爱和敬。

三、敬与敬畏

其实，儒家所言“孝”的意义，不限于此。儒家孝的观念，不仅是对在世父母长辈而言的，而且包括生命成始成终的意义在内。为什么要孝？人的生命，根源于父母，父母的生命，根源于父母的父母。由此返本复始，人的生命，可以说是本原于天地。所以，进一步说，儒家的孝道思想，还包涵着一种通过“慎终追远”以追寻人的生命本原的形上学意义。

《礼记·中庸》说：“敬其所尊，爱其所亲，事死如事，生事亡如事存，孝之至也。”《荀子·礼论》：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”《礼记·祭统》亦说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”生为生命之始，死为生命之终。这里所言“孝”，就涉及到生命之成始成终的意义。上文引孔子论“孝”也讲到：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”《论语·学而》：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”慎终讲丧礼，追远讲祭礼。①何晏：《论语集解》“慎终者丧，尽其哀；追远者祭，尽其敬。”可知，孝道不仅局限于对父母、亲人的爱敬和奉养，更要由生命之成始成终，通过追思生命的本原（“追远”），以实现人的德性成就。

《孝经·圣治章》说：“父子之道天性也。”又《三才章》：“曾子曰：甚哉孝之大也。子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”在儒家看来，父子之情，父慈子孝，出于天性，而非人为。从这个意义说，父慈子孝，乃天经地义；孝道作为人（民）行之法则，亦本原于天道。孟子讲“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），继嗣不断，由此亦可以看作孝的意义的一种表现。所以，祭祀皇考先妣，并能奉祀不断，既为“孝”之意义的彰显，亦包涵有一种追思生命本原的超越性意义。

现实中每个人地位不同，所处境遇亦不同，因此，孝行在现实上亦有不同层次的表现。《孝经》自第二章以下分论天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五位或五个层次的“孝”②《孝经》《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》分别论“天子之孝”、“诸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”。，就指出了这一点。同时，孝道又是贯通于人类行为的一个普遍原则。《庶人章》说，“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也”，说的就是这个意思。在上述天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五个位次的孝德的表现中，天子之孝实贯通此五位而为“孝”的意义之最高表现。《孝经·圣治章》：“曾子曰：敢问圣人之德，无以加于孝乎？子曰：天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”“严父”，严即敬、敬畏。此仍以“敬”为孝之本质内涵。这个“敬”的意义，在天子之“孝”上得到了最充分的表现。

《孝经·圣治章》“严父莫大于配天”，是从祭祀的角度论“孝”之“敬”的意义。《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者。”《公羊传僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”这是说，人因其所处社会等级的差异，亦有不同的祭祀对象，而只有天子有祭天之权。古代天子祭天，可以其先祖配享。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”报本反始，是古人制祭的原则。万物本原于天，人本原于先祖。天子祭天，以其先祖配享，意谓其先祖之德可以配天。这一点，既表现了祭祀“大报本反始”的精神，同时，亦最充分地体现了孝道的最高意义，由此亦贯通并构成为上述五位孝德的意义基础。

《大戴礼记·礼三本》篇说：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”这个“本”，义即本原或根据。“性”读为生，亦即生命。人的生命，本原于父母先祖，所以先祖是族类之本，天地是宇宙万有一切生命的本原。人是文化的存在，君与师，则是文明创制之原。西方人的上帝信仰，是个人直接对越上帝。中国人则讲敬天法祖。从这段“礼三本”的论述可知，儒家建立超越性价值基础的方式，乃是由法祖而敬天。这与西方宗教实现其超越性终极关怀的途径和方式，是有很大差别的。

如前所述，“孝”的核心在“爱”和“敬”。这爱敬之情，由此“法祖而敬天”的途径，乃具有了一种内在的宗教性和形上学的意义。一方面，它把天之作为生命本原的意义通过“慎终追远”的序列建立起来。这个“礼三本”，当然是从社会整体的礼文创制而言的，而天子祭天以祖配的最高意义，乃贯通在天子以至于庶人之祭祀的整个序列中，使之获得了超越性的意义。由此，人对父之“敬”的意义，乃转变为对“孝道”作为一种道德法则之具有形上意义的“敬畏”。《孝经·圣治章》所谓“人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”，就说明了这一点。另一方面，这种形上学超越性的敬畏，同时又因于亲亲之“爱”的一面，而具有可以亲切体证、实有诸己的落实。

四、“仁”与行仁之方

孔子首先提出了一个仁学的思想系统，在孔子仁学思想中，仁是一个关于为人之本和理想人格的概念，同时又是全德之名。

《礼记·中庸》篇引孔子的话说：“仁者人也。”就是说，仁是人之所以为人的本质的规定。《论语·卫灵公》篇：“子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”水火，为人的日常生活所依凭者，然过多则会伤及人的生命。而仁则是人的精神生命之所依归之处，所以说“吾未见蹈仁而死者”。

《里仁》篇记孔子说：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”又《述而》：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁不远人，每个人都有能力能做到仁。一个人，其他的事，不见得有能力做到。像功名利禄、寿命长短、功利事功效果之事，皆非人靠自己的力量所能决定者，儒家把这些统称作“命”；但是，行“仁”，选择做一个好人，做一个仁人，却是人唯一可以不借助于外力，自己能够自作决定的事情。所以唯有“仁”，才是人最本己的可能性，为人之本质所在。

儒家把事功功利效果之事归诸“命”，并不是说它与人完全无关。《孟子·尽心上》说：“知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。”命有“正命”和“非正命”之别。人行其所当行，所得到的结果，那个“命”，就是“正命”。相反，一个人不行正道，或者作奸犯科，被关进监狱，死在里边，那就是“非正命”。人在现实中的价值抉择，赋予自己的行为及其结果以正面和负面的价值，此即孟子所说的“正命”或“非正命”。从这个意义上讲，只有君子有命，小人因为“无义”，所以“无命”。因为他得到的不是“正命”。《礼记·中庸》说：“君子居易以俟命，小人行险以儌幸。”孟子更讲“修身”以“立命”①《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”。人选择居仁由义，便赋予了你的行为及其结果以“正命”，这个“命”，是人的价值抉择所“立”起来的。人行其所当行，得其所应得，这既是天命的实现，亦是人的人格的完成。孔子讲，“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），讲的就是这个意思。

所以，孔子论仁，认为仁是人最本己的可能性，是之作为人的本质所在。以后孟子的性善论，其根据即在于此。

仁又是一个标志理想人格的概念。《里仁》篇孔子云：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《易·乾文言传》说：“君子体仁足以长人。”“成名”，即成就君子之所以为君子之名。君子之为君子，实以“仁”为其“体”（体仁），君子之德，亦须经由始终如一、不间断地行仁来达成。所以，仁，是标明君子之所以为君子者，是一个理想人格的概念。

不仅如此，不同层次的道德人格亦皆以践仁行仁而得以成就。《论语·述而》：“伯夷、叔齐何人也？曰：古之贤人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？”孔子称赞伯夷、叔齐为古之贤人。伯夷、叔齐的“贤人”之德，既由“求仁得仁”之途径而成就，故亦包涵于“仁”德的概念中。《论语·雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”忠恕为仁之方，推己及人，成己成物，达致天下，至于其极为“圣”。可见，行仁而至乎其极者乃为圣。理想的圣人之境亦由推极践仁的功夫而致。故孔子乃以“仁”这一概念表征其人格之理想。

同时，仁又为全德之名或统括诸德的一个总体。孟子说：“仁，人心也”。朱子《仁说》以仁标“心之德”：“语心之德……一言以蔽之，则曰仁而已矣……人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”陈淳《北溪字义》也说：“仁者乃心之德……仁所以长众善而专一心之全德者，何故？盖人心所具之天理全体都是仁……举其全体而言，则谓之仁，而义礼智皆包在其中。”仁为“心之德”，这个“德”，是性质或本质义。心总体言之是仁，分说则有仁义礼智四个方面的规定。仁统括仁义礼智，概括了仁义礼智的全体。所以，仁统括诸德，而为诸德之总名。

孔子讲“仁”，并未对仁下一个一般的定义。因为孔子所说的仁，就是道。“易传”说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道是形而上者，本来不可说。所以，孔子所教人者，唯行仁之“方”，即我们怎么样达到仁。这个行仁之方，就是“忠恕”之道。通过“忠恕”这个行仁之方，我们才能对“仁”的本真内涵有所了解。

《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”曾子用“忠恕”来概括“夫子之道”，大体不差，但并不完全准确。《礼记·中庸》引孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸已而不愿，亦勿施于人。”“违”就是离开。忠恕离道不远。忠恕是行仁之方，当然离道不远，通过忠恕可以把“道”实现和呈现出来，但却不能把忠恕等同于道。《中庸》这个说法，把仁与忠恕之道的关系表述得很准确。

《论语》讲忠恕，最有代表性的是两句话：“己所不欲，勿施于人。”①《论语·卫灵公》篇：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲勿施于人。’”又《颜渊2》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”；“己欲立而立人，己欲达而达人。”②《论语·雍也》篇“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”概括地讲，忠恕行仁，就是要从人最切己的欲望、要求出发，推己及人，由内向外最后达到人与我、物与我一体贯通的境界，它所表现的就是“仁”。所以“忠恕”就是为仁之方或达到仁的方法和途径。当然，它不仅是一种方法，同时也是实现仁的一种工夫。

忠恕这一概念，有两个重要的特点。第一，强调情感的真实。忠恕是一个整体的概念，但忠恕两个字，亦可以分开来讲。朱子释忠恕说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”③见朱子《论语集注·里仁·参乎吾道一以贯之章》。忠者中心，恕者如心。尽己、推己，要在一个“己”字。尽己之忠，强调的是为人的真诚；推己之恕，强调的是要以真诚之心处事待人。为仁之方，是从人最切己的意愿出发推己及人。要达到仁，实现仁德，最根本的一点就是情感、意愿表现出来要非常真诚。

第二，这个忠恕，突出了一种差异性的原则。“忠恕”，涉及到外与内、人与己、物与我的差异与沟通的关系。忠恕行仁，就是要从切己的意愿出发，通过推己及人的践履工夫，达到内外、人己、物我之一体。从这个意义上讲，忠恕是一个“沟通原则”。但是，儒家的忠恕之道，乃以肯定我与人、人与人、人与物的差异为前提。所以，忠恕所达到的沟通，是在差异实现前提下的沟通。西方人讲普世伦理，肯定孔子忠恕之道之作为普世性伦理原则的意义。瑞士神学家孔汉斯一方面强调“己所不欲，勿施于人”这一原理的普世性价值，同时，又试图对它作出一种“己之所欲，施之于人”的所谓“积极表达”［2］。这种对忠恕之道的理解，所表现的是西方人类中心论的立场，与儒家的思想是根本不相应的。

忠恕之道这两个特点，表现了“仁”德的根本精神。忠恕，是由己出发，推己及人。《中庸》引孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”儒家讲忠恕，历来强调的都是对自己的要求，而非对他人、他物的要求。孔子此语，集中地体现了这一点。对“己”的要求，就是“诚”或“忠”。“推”，即今人所谓将心比心或“换位思维”。这推己及人的过程，同时即是一个不断消解人对私己的偏执，从而保证人我、人物各在其自身的限度内有所成就的过程。人以此接人处事应物，则无往而不“通”。这一忠恕的原则，所达成的是个性差异实现或限制性前提下的沟通，它所体现的，乃是一种价值平等的精神。反之，对忠恕作“积极表达”，主张“己之所欲，施之于人”，则会忽视人我、人物间的实存性差异，以己之意欲和价值强加于人、物，从而造成人我、人物间的隔阂与冲突。［3］

总之，忠恕讲的是己与人的关系，或者说是成己和成物、自成和成人、内与外的关系。通过推己及人的践履工夫，达于内外、人己、物我之动态合一，就是德。最高的德，就是仁。忠恕是行的工夫，其所成就的，就是人我、外内一体相通的境界。此一境界所实现和呈显的，就是“仁”。而仁这种“通”的精神，则是以因任人、物存在之平等性实现为前提的。

五、孝与仁的关系

忠恕行仁，是推己及人，达于人己内外的一体相通。这个推己及人的前提，是人的真实情感。在现实中，人最真挚的情感莫过于“亲亲”之情。《论语》讲孝悌“为仁之本”，孔子讲“立爱自亲始”，“立敬自长始”（《礼记·祭义》），就指出了这一点。

不过，《论语》讲忠恕行仁之道，尚未直接把忠恕与孝道相联系。孔子后学论人的德性成就，更注重孝道。由曾子到思孟学派的发展，其言忠恕，特别凸显出以“亲亲”之情作为忠恕行仁之发端的意义。

曾子以忠恕来概括孔子的一贯之道，曾子又以其孝德孝行显名于后世。所以，曾子论忠恕行仁之道，乃以“孝”为前提。《大戴礼记·曾子本孝》篇：“曾子曰：忠者，其孝之本与！”又《曾子立孝》篇：“曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者；为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者；为人臣不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。”这两条材料，皆言忠恕与孝的关系。“忠”，以诚敬为本。如前所述，“孝”德之义，不仅在“养”之效，而要在“敬”之情。因此，曾子以“忠”为“孝之本”，而以孝为“忠”之用。“立孝”篇“故为人子而不能孝其父者”以下所言，即忠恕之道；而这个忠恕之道，则是以孝悌亲情为前提，而以忠敬为其精神之依归。

《礼记·中庸》引孔子云：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道……忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”道不远人，即由忠恕而见。忠恕之行，乃以切己之情为出发点。人之生，本于夫妇之道，《中庸》第十二章说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”因此，忠恕之行，其切近处，乃必自亲亲孝道始。《中庸》第十五章：“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽；宜尔室家，乐尔妻帑。’子曰：‘父母其顺矣乎！’”此章乃引《诗经》以明此义。又《中庸》第二十章说：“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”此章记孔子答哀公问政，其所论乃由远至近、由外至内的归结，其实仍言忠恕。由治道而归结为孝亲。亲亲之推扩，则本乎“忠”，亦即诚敬之心。

孟子论忠恕行仁之方，亦沿袭了这一思路。不过，孟子更突出了“仁”对于“孝”德之价值实现和完成的意义。《孟子·尽心上》：“孟子曰：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也；无他，达之天下也。”这里，孟子据孩童皆有亲亲敬长的孝悌之情，来说明人具有先天的“良知”、“良能”。此亦孟子证成其性善说的一个根据。我们这里要注意的是，孟子讲“亲亲仁也，敬长义也”，并非说“亲亲”现成地就是“仁”，“敬长”现成地就是“义”。“无他，达之天下也”，乃指出，我们之所以可以说“亲亲仁也，敬长义也”，仅仅在于，亲亲敬长之情，可以并必须推扩至于天下，达至人我、内外的一体相通，实现为一种普遍的爱和敬，其作为“仁”和“义”的本有价值才能得到实现。“天下”，指人类社会而言，孟子又讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这个“仁民而爱物”，更赋予由孝道亲亲推扩而实现“仁”的忠恕之道以宇宙论的意义。在中国古人生命伦理义的宇宙观念中，万物皆有生命。“爱物”这个在今人不易理解的观念，对于儒家却是天经地义的。

综上可见，孝道与仁德的关系，可以从两个方面来看，一方面，孝悌为仁之本；同时，孝悌亦必经由忠恕的途径推扩而至于“仁”，才能实现其所本有的道德价值。下面，我们需要对这两个方面再做进一步的申论。

儒家之所以要讲“孝悌”“为仁之本”，是因为，亲亲之情是人最真挚的情感；由乎亲亲，仁德之成就才能有真实的基础。如前文所述，儒家讲忠恕行仁之方，强调差异实现前提下的通性。由此，仁作为一种普遍的“爱”，亦非一种抽象的普遍性，其内在地包涵有等差性的规定。《孟子·滕文公下》说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也……杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。”《孝经·圣治章》则说：“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。”在孟子看来，杨朱的“为我”和墨家的“兼爱”，是抽象的两个极端。“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”（《孟子·尽心上》），是偏执在我或己的一端，是极端的个人主义；墨家偏执于“兼爱”一端，则这“爱’成为与个体实存和人的情感生活无关的抽象原则。这两者都会破坏人的伦理秩序，导致一种“禽兽”亦即非伦理的状态。墨家要先爱利他人之父母，“不爱其亲而爱他人”，“不敬其亲而敬他人”，这种所谓的爱和敬，必是出于某种外在目的的人为的造作，它不自然，不真实，不合乎人性，不能为人的内心生活所亲切体证，所以叫做“悖德”、“悖礼”。

儒家所言仁，是一个普遍的原则，但它并非一种与个体实存无关的抽象的普遍性。其忠恕行仁之方，乃循着由己及亲，由亲及人、由人及物这样一种成己成物的途径来达成“仁民爱物”的超越境界。在儒家的伦理体系中，“亲亲”实构成为人的自爱与普遍人类之爱的中介或桥梁。《大戴礼记·曾子本孝》篇说：“险涂隘巷不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。”《孝经·开宗明义章》也说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”人皆自爱或“爱其身”，但这个自爱本身即包涵着一种超出自身而指向于他者的超越性意义。孝子“爱其身”，不会随便拿自己的生命去冒险。为什么？人的生命原出自父母及其族类，人对自己生命的珍视，同时即包涵着对作为自身生命本原的父母及其先祖的敬重。因此，“亲亲”乃被看作人类超越其自爱而达于普遍性人类之爱的一个开端。

《礼记·哀公问》引孔子的话说：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”又记孔子答哀公问“何谓成身”说：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”《孟子·离娄上》也说：“不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。”这几条材料，准确地地表达了儒家对人的自我实现、孝亲与普遍性人类之爱之间内在统一性的理解。这个“成身”的“身”，不能仅仅理解为当代哲学家所谓的“身体性”。“成身”犹今所谓自我的实现。对这个自我的实现，儒家有其独特的理解。在儒家看来，人的自我的实现（“成身”、“成其身”），是整个社会伦理体系的基础。但是，个体的自我，并非如今人所理解的那种原子式的个体或抽象的私己性。“不过乎物”，就是应事接物，皆能“时措之宜”而与物无不通。“成身”，必经由由己及人、及亲以至于仁民爱物、天人相通的境界，才能最终得到实现。在儒家道德学说体系中，孝的观念和亲亲的情感，具有一种连结个体与普遍、自爱与爱人爱物的中介性功能，它既使儒家的仁爱原则获得了一种差异互通的精神，同时，亦使人类性的普世博爱精神和形上的价值原则，能够落实于人的个体实存和情感生活，从而具有一种现实的可能性和切合于世道人心的真实性。

过去我们批评儒家的人性论是抽象的人性论，其实并非如此。实质上，文革中把孝道批判为封建道德，把人仅仅理解为一种阶级关系、社会关系的“总和”；讲什么“河深海深不如阶级友爱深”，“爹亲娘亲不如毛主席亲”，这才是抽象的人性论。儒家所理解的人，是具体的有血有肉的存在。建立在此基础上的伦理原则，才能够合乎世道人心，具有真实性和现实的意义。

按照孔子的说法，孝子必“事亲如事天，事天如事亲”，做到“爱人”“安土”“乐天”，乃能“成其身”。这便涉及到孝与仁关系的第二个方面。

孝的概念内涵，首先是相对于父母家族而言的，因而亦有它自身的局限性。如果不通过一种推扩的途径和工夫历程拓展其意义，这孝德就会具有某种排他性，在实行上也会产生问题。孔子的后学注重孝道，甚至把“孝”的概念加以泛化，如曾子说：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）“孝”似乎可以统括忠、敬、信、勇等德目。但其实，由于“孝”德本身在对象上的局限性，它在现实性上常常与其它德性有不能协调之处。如我们常说“忠孝不能两全”，就表明了这一点。

儒家处理这一问题，有两点值得注意。一是就德行工夫上讲，强调必须经过忠恕的途径推扩以达于“仁”，以此为根据，孝德的本有价值才能得以实现。《孟子·梁惠王上》说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”以爱敬自己父母之心，推及于爱敬他人之父母；以慈爱己子之心，推及于慈爱他人之子，由此“推恩”至于家国天下，此即忠恕之道。这里特别强调“推恩”：“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。这里的“恩”，指人的亲亲之情。人固有亲亲之情，这当然已是具有某种超越人的当身性意义的“爱”。但这爱的对象，是父母子女，同时又有局限性。如不能“善推其所为”，则这亲亲之情就会限于一种偏蔽，而成为一种排他的偏私之爱，则亲亲由此亦失其所本有的“孝”“慈”的意义。以推恩的方式解除这种爱的偏蔽，乃能成就一种普遍性的博爱，由此奠基，吾人的亲亲之爱，才能成就和实现其为“孝”（也包含“慈”）德的应有价值。

二是就现实性来讲，儒家特别强调内与外的区分。《礼记·丧服四制》说：

“门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资于事父以事君而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也……资于事父以事母而爱同。”所谓“门内之治”，指对家族事务的处理；“门外之治”，指对社会事务的处理。“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”，是讲处理家族事务与社会公共事务，其治法和原则应有所不同。

这里是分两层来讲内与外的关系。第一层是讲事父和事君，家族伦理和社会伦理之间的连续性和统一性。“资于事父以事君而敬同”，“资于事父以事母而爱同”，《孝经·士章》作“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。”二者所说，意思大体相同，不过《孝经》讲得更清楚。孝子之事父母，皆有爱与敬两方面的情感。但对父，偏重于“敬”；对母，则偏重在“爱”。“资”者取义。社会生活的原则，要在“尊尊”之义，对待上级，有取于事父之“敬”；家族生活的原则，要在“亲亲”之恩，侍奉母亲，则有取于事父之“爱”。父实兼具尊尊之义与亲亲之恩二者于一身，从中可以看到家族伦理与社会伦理的内在关联性。这是一层意思。第二层是讲，治理家族与治理社会所使用的方法和原则要有区别。处理家族内部事务，也包涵“义”或责任义务原则，但其显性的或主导性的原则是“恩”或亲亲，所以说是“恩揜义”；处理社会性公共事务的方法和原则，当然也不能没有“恩”或感情的因素，但其主导性的原则应是“义”或责任义务，这就叫做“门外之治义断恩”。这种对“内”“外”或公私两个领域关系的理解和处理，合情合理，充分显示了儒家高超的哲学和政治智慧。有人批评儒家公德和私德、公领域和私领域不分，这个说法是对儒家的一种曲解。

从这两个方面来看，孝与仁两个概念有着内在的关联性。现代中国社会逐渐由传统的熟人社会转变为生人社会，社会公私领域的边界亦变得愈益清晰。在这种生存境遇下，一方面，我们特别需要在伦理道德领域中理解和重建儒家的道德精神；同时，亦要注意克服后儒把“孝”作泛化理解的倾向，更好地开发和发扬儒家“门外之治义断恩”这一方面的哲学智慧，着力于社会公共秩序的建构。这两方面的结合，对中国当代价值体系的重建，是有重要意义的。

［1］刘翔.中国传统价值观诠释学［M］.上海三联书店1996，115-116.

［2］刘述先.世界伦理与文化差异［M］／／儒家思想开拓的尝试.北京：中国社会科学出版社，2001，108-109.

［3］李景林.忠恕之道不可作积极表述论［J］.清华大学学报（人文社会科学版），2003，（3）.