楚简《诗论》作者再审视<br/>——附论《毛诗序》的作者问题

楚简《诗论》作者再审视
——附论《毛诗序》的作者问题

2014-04-14王红霞

济南大学学报（社会科学版） 2014年1期

关键词：诗序子夏诗论

王红霞

（曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜273165）

楚简《诗论》作者再审视
——附论《毛诗序》的作者问题

王红霞

（曲阜师范大学历史文化学院，山东曲阜273165）

学术界对于上博简《诗论》作者有孔子说、子夏说、子羔说、孔门再传弟子所作等几种推测。经过辨析可知，《诗论》的作者不是孔子、《诗论》的作者或非孔门再传弟子、《诗论》作者不是子羔，进而得出《诗论》作者是子夏的可能性比较大。将《诗论》与子夏思想进行对比分析，发现《诗论》精准总论诗旨、以礼说诗及以政说诗的风格皆与子夏思想相符。《毛诗序》的作者应该是毛公，而不是子夏。毛公受子夏诗学影响，当属子夏一系。

楚简；《诗论》；毛诗序；作者

上海博物馆藏《孔子诗论》①该篇名定为《孔子诗论》很不合适。学者们提出改篇名为《诗说》《诗序》《诗传》等。裘锡圭、朱渊清、江林昌提出《诗说》，姜广辉提出古《诗序》，林志鹏提出《诗传》。笔者赞同《诗论》一说。自问世以来，一直受到学术界的极大关注。学者间对文字的厘定、字句的释读、留白简问题、分章排序、作者问题等都展开了热烈地讨论。其中涉及到《诗论》的作者问题。笔者就《诗论》问题谈一点粗浅的看法，以就正于方家。

一、对几种《诗论》作者观点的辨析

（一）《诗论》的作者不是孔子

学术界对于《诗论》作者有孔子说、子夏说、子羔说、孔门再传弟子所作等几种推测。孔子说的代表人物是马承源，他解释说：“《诗论》从遣词的语气看，必定是孔子。《史记·孔子世家》载其言云：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’叙说‘古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。’《诗论》就是孔子具体对诗篇中‘可施于礼义的辞句作的比较详细的评述。’”［1］（P3）

王齐洲也认为《诗论》的作者就是孔子。他将传世文献中有关孔子论《诗》的内容与《诗论》比较，认为二者的立场和方法较为一致，而与子夏所传的《毛诗序》有别，因而认为命名为《诗论》比较合适，“上博楚竹书《诗论》的主人应该是孔子而非子夏，竹书整理者将这篇作品定名为《诗论》是正确的。当然，竹书《诗论》并非孔子手书，而是其后学记录整理，其中难免会有记录整理者的某些思想羼入”［2］。王先生立论的基础是子夏，是《毛诗序》的作者。而《毛诗序》是否子夏所作争论较大，以此作为子夏论《诗》的特色欠妥，因此也不能据此认定《诗论》的作者为孔子。

《诗论》中引用了相当数量的孔子言论，其实是借“重言”以自坚。郭店楚简《性自命出》《五行》等篇也多引孔子之语，却并不因此被认定是孔子作品，而被公认为是子思学派的著作。［3］（P143－156）《诗论》与《子羔》篇在字形、竹简形制等方面一致，也不能完全判定《诗论》的作者一定是孔子。孔子生活的春秋时代“犹赋诗”，赋诗往往是断章取义，《左传》的描述比比皆是，引诗达217处之多。刘勰《文心雕龙》有谓：“春秋观志，讽诵旧章。酬酢以为宾荣，吐纳而成身文。”而《诗论》则探求诗之本义。《诗论》与春秋时期的赋诗风格不同，因而不会是春秋时期的作品，而应该在战国。战国时期，宴会出访已经不再需要赋诗，诗失去了其存在的政治背景，“不学诗，无以言”的情形已不复存在。在这种情况下，人们对诗比较陌生，探求诗之本义自然成为儒学人士学习《诗》的内在需求，所以从这一点来看，《诗论》作者应该不是孔子，而是传习儒家《诗》学的孔子弟子或再传弟子。对此，多数学者赞同。如黄人二说：“简文称‘孔子曰’，盖为相传之师说，要约非孔子手定，而为儒门弟子及再传弟子师生世代间相传之口说记载。”［4］（P332）江林昌认为：“竹简这篇文字，其作者不是孔子，而是孔子的门徒。其内容是孔子门徒对孔子《诗》学的阐发，同时又综合了作者自己的《诗》学观点，充分表达了作者对《诗》以及‘讼’、‘大夏’、‘小夏’、‘邦风’乃至有关具体《诗》篇的认识。”［5］

（二）《诗论》的作者或非孔门再传弟子

陈立认为《诗论》作者不是孔子的直系弟子，而是“孔门再传弟子所作”：“从《论语》的记载现象，再推至上海博物馆藏的竹书，如《诗论》《子羔》《鲁邦大旱》《孔子闲居》《颜渊》《子路》《仲弓》等篇的作者，亦应属于孔门再传弟子之记载。”［6］（P69）他以《论语》中“孔子曰”“子曰”“夫子”称谓的不同来说明与孔子关系的疏远，并以此作为依据判定《诗论》的作者乃称“孔子曰”者。据现有的资料看，“子”“孔子”“夫子”之称并没有严格的限制，如同样是《缁衣》篇，今传本《礼记·缁衣》第二章为“子曰：好贤如《缁衣》”，郭店楚简第一章第一句为“夫子曰：好美如缁衣”，上博简第一章相应的文句则是“子曰：好美如缁衣”。如同一段子夏问复仇的内容，在《礼记·檀弓上》用“夫子曰”，在《孔子家语》中用“孔子曰”，其义相同，并没有特殊的用意。所以用“孔子曰”就一定为孔子的再传弟子之说是不能成立的。

黄锡全以为竹简中的作者合文，从字形方面考虑，释为“孔子”有些困难，释为“卜子”又有疑问，以为典籍中未见子夏单称“卜子”者，从而怀疑作者应为“子上”。［7］子上是子思的儿子，师承家学，竹简中出现子上诗论不足为奇。子上在早期儒学的传播中并没有特别突出的贡献，仅仅因为家学而出现诗论的可能性不是太大。

依照学术通例，先秦时期所谓的“作”，乃“称述师说者，即附之一家之中”［8］（P608），也就是说，即使是孔门再传弟子所作，也可附之以其师（孔子的直系弟子）门下，当属于该学派之作。如果这一说法成立，我们或可将《诗论》作者的推论缩小到孔子直系弟子的范围。在关涉《诗论》作者的争论中，直系弟子中影响较大的是子羔说和子夏说。

（三）《诗论》的作者不是子羔廖名春持子羔说，他提出：

总体上看来，“留白简”论《诗》与“满写简”还是有一定区别，前者突出概论，后者则重在分述；前者的主体多为孔子，后者的主体多为孔子的弟子。此弟子为谁，简文也没有交代。但从第二段“留白简”实质含有“满写简”相同的内容看，这位弟子为子羔的可能性较之其他人，应该要大些。当然，简文既称“子羔”，其传者不会是子羔的直接弟子，当是孔子其他弟子的学生，这是上限。①廖名春：《上博〈诗论〉简的作者和作年——兼论子羔也可能传〈诗〉》，《齐鲁学刊》，2002，（2）。又见廖名春编：《清华简帛研究》第二辑，北京：清华大学思想文化研究所，2002年，第141页。

廖先生的子羔说是基于“留白简”和“满写简”的分析，从《子羔》、《鲁邦大旱》、《诗论》的字形、形制一致入手，认为子羔乃是作者。黄人二也以《诗论》为子羔一派之弟子记载孔子与子羔对谈言语之产物。

整理者命名范围之《子羔》、《鲁邦大旱》、《诗论》三者，有一共同特征，即分记孔子与子羔、鲁哀公与孔子、孔子与弟子之对话。所谈之实质，论“帝成”、“三代”、“刑德”、“诗”，则与《论语》一书之相关内容最为密切。其统合于篇名“子羔”之下，殆为子羔一派之弟子记载孔子与子羔对谈言语之产物。②黄人二：《读上博藏简〈子羔〉书后》，转引自林志鹏《战国楚竹书〈子羔〉篇复原刍议》，《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，上海：上海书店出版社，2004年，第59页。

子羔既为孔子的弟子，当然受孔子诗教的影响。然而，从现有资料确实无法考见子羔对于《诗》的论述和传授，子羔为《诗论》作者的说法一时还站不住脚。更何况，廖先生本人在行文中也承认“（子羔）这一系只是附庸，而子夏一系才是大国”。

高华平也持子羔说，他以《论语·学而》载子夏曰“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信”而认定子夏尚“贤”，而“上博简《诗论》中只涉及到‘美’概念，而贤字仅一见”，故该篇不应为子夏所作。子夏确实尚贤，“商也好与贤己者处”［9］（P185），然而，子夏未必不懂美。《尚书大传》引有子夏与孔子讨论《书》之大意：“《尧典》可以观美”，子夏从枯奥的《尧典》中都可以读到“美”，诗歌语言本身就是艺术的、美的语言，作为一个精通诗三百的人怎么可能不懂得诗歌美？因而，以此为依据来否定子夏说也是难以服众的。

李零以《诗论》与《子羔》篇同属一章，所以应该是孔子的话为依据，认定其作者当是子羔。［3］（P143－156）马承源已经作了回答：“‘行此者其有不王乎？’此辞的语气既非对子羔、子贡，也非对鲁哀公的答问，因此，恐怕还有其他关联内容。而《诗论》则纯粹是评论《诗》，三者区别很是清楚。《子羔》篇中孔子对子羔的答问，不可能包括这许多内容，因此有两种可能性：同一篇内有三篇或三篇以上的内容；也可能用形制相同的简，为同一人所书，属于不同卷别。”［10］（P121）

上博《子羔》所记乃子羔与孔子关于尧舜禅让与夏商周三代始祖禹、契、后稷诞生的传说。《子羔》与《诗论》文体和性质截然不同，即使同在一卷，为同一抄手而写，也不能确指《诗论》的作者即是子羔。

（四）《诗论》作者是子夏的可能性比较大

运用排除法，仅余《诗论》作者是否为子夏的争论。黄怀信认为《诗论》作者不是子夏，“《诗大序》作者既可论定为子夏，则《诗论》作者必不能为子夏矣。所以，《诗论》作者，当于其他弟子或再传弟子求之”①黄怀信：《诗本义与〈诗论〉、〈诗序〉——以〈关雎〉篇为例看〈诗论〉、〈诗序〉作者》，《齐鲁学刊》，2003年第6期，收入黄怀信：《上海博物馆藏战国楚竹书〈诗论〉解义》，北京：社会科学文献出版社，2004年版，第322页。。黄先生对比《诗论》与《诗序》对《关雎》篇的解释不同，得出《诗论》作者与《大序》作者非一人，并坐实《诗大序》的作者为子夏。因而，《诗论》的作者当然不可能是子夏。笔者以为，《诗论》与《诗序》对《关雎》的解释虽有不同，然其差距并未达到非此即彼的程度，有可能是在不同场合下的不同解释，恰如《论语》中，孔子对仁、礼也有不同的解释一样。况且，仅以《关雎》一篇来判定《诗论》全文，立论稍显不足。

支持子夏说的学者最多，如李学勤：

关于《诗论》体裁的分析，表明一个重要事实，即《诗论》非出孔子之手，也不像《论语》那样直记孔子言行，而是孔门儒者所撰，内多孔子亲说。……《诗论》的作者，能引述孔子论《诗》这么多话，无疑和子思一般，有着与孔子相当接近的关系。符合这个条件，能传《诗》学的人，我认为只能是子夏。［11］（P54）

范毓周认为：

从《论语》看，孔子虽然已开儒家《诗》教之先河，但其所论不过是在与弟子的对答中即兴讲一些“兴、观、群、怨”，“思无邪”，“温柔敦厚”和经世济用、触类旁通之类的语录，尚未形成通篇的论述。《诗论》虽然在论述主旨上显然承袭了孔子的《诗》教的基本精神，但较之孔子的零星论述要成熟和系统得多。考虑到前述《毛诗》的《大序》主旨可能是脱胎于《诗论》，虽然汉代以来学者围绕《诗序》的年代与作者聚讼纷纭，但多数学者认为《大序》渊源于子夏的《诗》说则是合理的。因此，我认为在目前没有更可靠的否定材料情况下，把《诗论》看作是子夏的《诗》说应当说是一种合乎事实的推断。［12］

彭林也持相同的观点：

笔者以为，该篇可能是某位传诗者（很可能是子夏）的言论，故文中既称引孔子的话，也有自己的议论。②彭林：《关于〈战国楚竹书·孔子诗论〉的篇名与作者》，《孔子研究》，2002年第2期，收入廖名春编：《清华简帛研究》第二辑，北京：清华大学思想文化研究所，2002年版，第153页。

江林昌认为：

《诗说》的作者是孔子门徒，那么这位门徒究竟是谁呢？学术界又提出种种不同的说法。我们的意见是，这位孔子门徒最有可能是子夏。［13］

杨朝明也认同这种说法，认为这位“传述者”其实应该就是我们所要讨论的《诗论》的“作者”，他大量引述孔子论《诗》之语，并能深入理解和引申、发挥，他自然一定曾经亲受夫子之教，并于《诗》学有较高造诣。在孔门弟子中，具备如此条件而最有可能传述《诗论》者应当首推子夏。［14］（P313）子夏在孔子诸弟子中最为擅长《诗》，学者们提出的“子夏”说是在权衡各弟子后得出的最为合理的推测。

《诗论》用“曷”等词语提示问题，进而解释。这与《公羊传》《谷梁传》及《仪礼·丧服传》的用词方式极为相似。而这种文章的词句形式在早期儒家文献中是独一无二的。诚如唐代学者贾公彦在注疏《仪礼·丧服》中所说：

案《公羊传》是公羊高所为。公羊高是子夏弟子。今案，《公羊传》有云“者何”、“何以”、“曷为”、“孰谓”之等，今此传亦云“者何”、“何以”、“孰谓”、“曷为”等之问，师徒相习，语势相遵，以弟子却本前师，此传（即《仪礼·丧服传》）得为子夏所作，是以师师相传，盖不虚也。①贾公彦：《仪礼注疏》，《十三经注疏本》，北京：中华书局影印本，1980年版，第152页。

已有学者指出：

解经著作在行文中以“曷”、“何以”、“孰谓”等设问词发端，见于《仪礼·丧服传》以及《春秋公羊传》、《谷梁传》。这些著作均冠以“传”之名称，恐怕不是偶然的现象，应与儒家经传体式的形成有关，此或可作为《诗传》之佐证。［15］（P64）

依照传统说法，《公羊传》《谷梁传》及《丧服传》均传自子夏，且都有这种独特的语言风格。或许并非巧合，而是这种设问的解经方式正是子夏一派独特的表达形式。倘此说不虚，上博《诗论》出自子夏确可据信。

二、《诗论》与子夏思想对比

（一）总论诗旨，切中肯綮

《诗论》第一简总论诗旨：

《诗》亡隐志，乐亡隐情，文亡隐言。②依裘锡圭，李学勤，释读。见裘锡圭：《关于〈孔子诗论〉》，《经学今诠三编——中国哲学：第二十四辑》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年版；李学勤：《谈〈诗论〉“诗亡隐志”章》，《文艺研究》，2002年第2期。

裘先生解释说：

诗言志，乐表情，文达意。但诗文之志意不见得一目了然，乐之情也不是人人都能听出来的。孔子之意当谓，如能细心体察，诗之志、乐之情、文之意都是可知的。所以说：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意。”“隐”有不可知之意。孔子说诗，也就是要明诗之志。［16］（P141－142）

子夏注重传经之学，所以在传经当中“明诗之志”是情理之中的事情。即使学者的释文各有不同，其义为“明诗之志”却是一致的。在总论《诗》之志后又分论《风》《雅》《颂》之旨，这恰恰是战国时期儒士学习《诗》时需要解决的问题。如第二简和第三简：

颂，平德也，多言后；其乐安而迟，其歌申而逖，其思深而远。至矣！大（夏）雅，盛德也，多言（简二）也，多言难而怨退者也；衰矣，少（小）矣！邦风，其纳物也溥，观人俗焉，大敛材焉；其言文，其声善。（简三）

李学勤将第四简和第五简的前面部分合为一章，总论风雅颂之旨，很有道理，可从。

（孔子）曰：“《诗》其犹平门与？贱民而豫之，其用心也将何如？”曰：“邦风是也。”“民之有戚患也，上下之不和者，其用心也将何如？”……是也，有成功者何如？曰：“颂是也。”

“邦风是也”“颂是也”明显是分别阐释《风》和《雅》的诗文特色。能够将《诗》及《风》《雅》《颂》的主旨总结得如此精准，切中肯綮，必定是在诗方面有极高的造诣，而孔门弟子中子夏最符合此条件。

（二）以礼说诗的论诗特色

【第十简】

《关雎》之改、《賬木》之时、《汉广》之智、《鹊巢》之归、《甘棠》之报、《绿衣》之思、《燕燕》之情，曷？曰：“童而皆贤於其初者也。《关雎》以色喻於礼。

“《关雎》之改”从李学勤释为“改”，“‘改’训为更易。《诗论》作者以为《关雎》之诗由字面看系描写男女爱情，即‘色’，而实际要表现的是‘礼’，故云‘以色喻於礼’”［17］饶宗颐也同意释文“改”，并提出“以音同论之，疑‘改’可能借为‘卺’……‘合卺’所以示立夫妇之义，成男女之别，为礼之大体，示敬慎重正而亲之，故卺字训谨身有所承。合卺是共享一瓢以饮酒，示夫妇合体。”［18］台湾学者郑玉珊提出：

笔者以为“《关雎》之改”呼应《诗序》。意即《关雎》诗中所谓，人皆有追求“窈窕淑女”之心，但是必须将此心转化成合礼之规范以求之，这就是“改”。《孔子诗论》简10“《关雎》以色喻於礼”、简14“《关雎》其四章则喻矣，以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐……”，所述与《毛诗·序》“爱在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才”相合，这就是“改”。［19］（P156）

此处也是将《关雎》之改解释为以礼追求“窈窕淑女”。总之，无论释文“改”或借为“卺”都是说明“礼之大体”，表明“以色喻於礼”。

“《樛木》之时、《汉广》之智、《鹊巢》之归、《甘棠》之报、《绿衣》之思、《燕燕》之情”，学者的解释各有不同，《诗论》之意乃读过这些诗后“童而皆贤於其初”，也就是说“诵读这些诗篇便能有所提高，胜于未读之时”［17］。廖名春解释得更为详尽：

“《关雎》之改，《賬木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归”是对好色本能的超越，“《甘棠》之报”是对利己本能的超越，“《绿衣》之思、《燕燕》之情”是对见异思迁本能的超越，所以说它们“皆贤於其初也。”［20］

【第十一简】

《关雎》之改，则其思益矣。

【第十二简】

反纳於礼，不亦能蜨乎？

对于“《关雎》之改，则其思益矣”，学者们的看法惊人的一致，均认定意为由“色”达于“礼”。下面分列学者们的看法：

周凤五：简文从具，益声，经传通作“益”，增也，多也。简文谓《关雎》好色，始虽“辗转反侧”，然能以礼求之，终于“琴瑟友人”“钟鼓乐之”；盖美其由好色之天性出发，而能循礼以求，大序所谓“发乎情，止乎礼义”者是也。简十二：“反纳於礼，不亦能媐乎？”所言与此相通，可参看。［21］（P160）

李学勤：把“好色之愿”“某某之好”变为琴瑟、钟鼓的配合和谐，“反内（入、纳）於礼”，是重要的更改，所以作者说“其思益矣。”“益”，意为大，见《战国策·中山策》注。［17］

李守奎：“賹”当读为“益”，义为增益，用现今的话说是进步了。关雎之思由好色超过好礼最后变为“反入於礼”，当然是进步了。［22］

刘信芳：李守奎读为“益”是。“思益”犹思长也。郭店简《五行》［14］：“知之思也长，长则得。”思有长进然后有得。《关雎》之“寤寐思服”“辗转反侧”，此人之本性使然；“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，此社会礼制使然。然之由本然而至於礼，从不知到知，必有思益、思长而后得也。大凡人之求偶，始于好色，“改”则有婚姻之礼，不“改”则止于“色”。人所以能由“色”而达于“礼”，因其思有长进也。《韩诗外传》中孔子与子夏论《关雎》，子夏曰“大哉《关雎》，乃天地之基”，可与此处《关雎》之论相通。

【第十三简】

《鹊巢》，出以百两，不亦有俪乎？

周凤五谓：“其诗首章言‘百两御之，’迎亲也；次章言“百两将之’，送亲也；迎送皆以百两，则夫妇身份相当，故美之以“俪’也。”以“俪”字概括《鹊巢》诗旨，切合诗意，并体现孔子重礼的思想。①转引自朱渊清：《〈甘棠〉与孔门〈诗〉传》，《中国哲学史》，2002年第1期。郑玉珊说：“《鹊巢》出以百辆，不亦有離乎”，应从周说读为“俪”，有“偶；配”之义，意谓“《鹊巢》一诗描述贵族之女出嫁，送迎之车皆百辆，礼制对等。”如此不仅与《诗序》相合，更能显现诗教。

【第二十五简】

《大田》之卒章，知言而有礼。

【第五简】

敬宗庙之礼，以为其本。

马承源认为：“今本《大雅·文王》云：‘文王孙子，本支百世’，是谓敬宗庙之礼，是文王百世子孙之所守。”董莲池说：

《礼记·中庸》云：“宗庙之礼，所以事乎其先也。”此二句是赞叹《清庙》一诗具有展现人们虔敬宗庙祭祀之礼，并把它作为治国齐家之本的思想内容。［23］

对于《诗论》提倡礼的思想，学者们多赞同。从简文来看，孔子所提倡的道德主要是指一种人类的伦理——“礼”方面的道德，他强调文学中的感性与理性的统一，实乃“情”与“礼”的和谐统一。［24］廖名春［25］、朱渊清［26］及李锐［27］几位先生专门著文，谈论《诗论》中以礼说诗的问题。《论语·八佾》记有：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”

子夏从《诗经》的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”几句话中受到启发，认为“礼后”，得到了孔子的赞许。朱熹以为“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先”［28］（P63）的结论。“子贡是亦步亦趋地维护孔子，而子游则看重‘礼’的意义，子夏则认为‘礼’的仪节和意蕴同样重要。”［29］（P97）笔者梳理有关子夏的资料，认为“子夏主张学习儒家文献，从礼仪入手，循序渐进，进而最终达到仁的理想人格”［30］。子夏强调约之以礼与《诗论》中以礼说诗的论诗特色正相符合。

（三）以政说诗的论诗特点

《诗论》中多出现文王、后稷等先圣，以此作为为政者学习的榜样。在总论诗和风雅颂之旨时就涵盖了为政之道的思想。【第四简】“民之有戚患也，上下之不和者”，要求为政者关心民众，是以民为本思想的延续。既讽谏君主，又教育子弟，以淳朴民风。下面三组简均与现实政治相关。

【第五简】

敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。

【第七简】

［“帝谓文王，予］怀尔明德。”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王。”诚命之也。信矣！孔子曰：「此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也。

【第二十四简】

后稷之见贵也，则以文武之德也。

简五“宗庙之礼”“秉文之徳”，注重为政以礼，以徳。简七文王论命，简二十四后稷文武之徳都是以政说诗，圣主明君的为政之道。

孔门弟子中，子夏是比较重视外在德业者，曾为莒父宰，后为魏文侯师，与当政者合作，借以宣传儒家的政治理念，被称为“与现实政治直接的子夏学派”［31］。《礼记·乐记》所记子夏与魏文侯论乐，实乃一段精彩的为政之道的阐释。子夏强调通经致用的政治现实之学与《诗论》中的以政说诗的论诗风格也颇有相通之处。

子夏注重传经之学，而《诗论》中总论《诗》及《风》《雅》《颂》之旨，与子夏高深的诗学造诣颇为相符；子夏注重外在的礼的规范，强调以礼修身，而《诗论》以礼说诗，体现礼的价值；《诗论》中为政之道的说教，与子夏与魏文侯论乐的内容可相互发明。总之，《诗论》的论诗特色与子夏思想颇多相合，《诗论》作者是子夏的可能性较大。

三、《毛诗序》作者蠡测

《毛诗序》的作者问题，历来聚讼纷纭，成为《诗经》研究史上“第一争诟之端”。①《四库全书总目提要·诗序》，文渊阁四库全书本。自汉迄今，关于《毛诗序》作者的说法有十数种之多。胡朴安总结出十三家，张西堂汇集十六家，其中比较集中的是子夏作、卫宏作、毛亨作、诗人自作、子夏、卫宏、毛亨合作等。20世纪的《毛诗序》研究者，对《诗序》的作者问题，基本上有四种说法：（1）子夏作；（2）卫宏作；（3）毛公作；（4）非一时一人作。

具体分析这四种说法，最后一种“非一时一人作”实际上是一种“和稀泥”的说法，也是在没有确凿资料证明之下的无奈之举。依照古书的流传通例，在没有印刷术产生以前，古书在流传过程中或多或少得经过后人的改动，《毛诗序》也不例外。然而成书的主题框架总须一人口授或执笔，在这种意义上说，此口授者或者执笔者就是书的作者。因而，在探讨《毛诗序》作者的问题上，这一说法可以暂不作考虑。

晋范晔《后汉书·儒林传》曰：“九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训，（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》”，这是卫宏作《诗序》的最明确的记载。不少学人信从此说。清代学者严可均《铁桥漫稿·对丁氏部》以为《梁书》录有卫宏所作《卫氏传》，《隋书》无录，则隋时己失传，所谓卫宏作《毛诗序》即在《卫氏传》之中，范晔著《后汉书》时尚能见到，《儒林传》所称“今传于世”，指传于晋时，故卫氏《序》不是现在传世的《毛诗序》。但今人陈子展和台湾学者潘重规分别研究，先后提出《后汉书》此说袭自陆玑疏，卫宏《序》不是现在所见的《毛诗序》而另为一书。②潘重规：《诗序明辨》，台湾：《学术季刊》4卷4期；陈子展：《论诗序作者》，见陈子展：《诗经直解》，附录一。潘重归和陈子展两位先生论证有力，在此不必多费笔墨。卫宏说也可以排除。

于是仅剩子夏说和毛公说。子夏的思想及《诗论》的说诗特点为我们考察《毛诗序》作者的问题提供了新的思路。《诗论》具体阐释诗旨，《毛诗序》则重在说明诗作的历史背景和政治蕴意。二者论证的侧重点虽各有不同，但诗的意义和主旨仍然可资比较。《诗论》毕竟是迄今以来最接近《毛诗序》的文献，二者的对比研究还是比较有意义的，甚至可以说“由于论述语境和方式的差异，《诗论》和《诗序》还可以互相发明”［32］。

首先《诗论》第一简与《毛诗序》的一致性，是学者们基本肯定的。如江林昌所说：“《毛诗序》的基本内容正是从竹简《诗论》承袭而来，当然，他们的语句表达已有不同，那是因为前后承传已隔八九代之遥，师徒相传，记录不同，而精神实质又是基本相同，这是很正常的。因此，我们推论，竹简《诗论》可能是子夏所作，竹简《诗论》可能就是《毛诗序》的源头。”［33］李零说：“又成功者何如”，是以《颂》为歌功颂德之作。《诗序》曰：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”，正与简文所述相合。《诗论》所阐发的诗论观点，与《诗序》极为一致，而且，由于论述语境和方式的差异，《诗论》和《诗序》还可以互相发明。如郑玉珊对每一简与《诗序》进行比较研究，《诗论》和《毛诗序》绝大部分的诗旨是相合的。前文已经论证《诗论》可能是子夏一系的作品，而《毛诗序》诗旨绝大部分与《诗论》意旨相通，由此可知《毛诗序》当受子夏一系诗学理论的影响。

此外，从传统文献资料也可以得以证明。《礼记·乐记》子夏与魏文侯谈论“乐”“音”之别时说：

夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌。疾疢不作，而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗·颂》，此之谓德音。德音之谓乐。《诗》云：“莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君，王此大邦。克顺克俾，俾于文王。其德靡悔，既受帝祉，施于孙子。”此之谓也。

此段内容与《诗大序》“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”相一致。《礼记·乐记》也有与之完全相同的文字，《诗大序》内容与《礼记·乐记》相类，由此亦可见子夏诗学与《毛诗序》有密切的关系。

然而二者的不同之处也是显见的。除了二者文体和侧重点不同外，有一点非常明显，即《诗论》虽然也谈政治，但是没有《毛诗序》那么浓重的政治色彩。《毛诗序》过重的政治色彩与汉代相契合。朱自清曾对《毛诗序》的美刺言诗作过统计：“风雅各篇序中明言‘美’的二十八，明言‘刺’的一百二十九，两共一百五十七，占风雅诗全数百分之五十九强。”闻一多曾说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治课本。”［34］（P214）清人程廷柞曰：“汉儒言诗，不过美刺二端。”可谓慧眼独具。马承源说：“以上孔子授诗内容，除指出《雨亡政》、《即南山》‘皆言上之衰也，王公耻之’以外，其他都没有发现如《毛诗小序》所言那样许多‘刺’、“美’对象的实有其人。”因此马先生断言：“小序中的美、刺之所指，可能多数并非如此，之所以写得这么明确，可能相当部分是汉儒的臆测。”［35］因此，《诗论》与《毛诗序》是不同时代的产物。笔者以为李学勤的总结很有见地：“现在看，《诗论》和《诗序》、《毛传》，在思想观点上虽有承袭，实际距离是相当大的，即以《关雎》七篇而论，差别即很明显。《诗序》不可能是子夏本人的作品，只能说是由子夏开始的《诗》学系统的产物。但无论《诗序》还是《毛传》，都确实有《诗论》的影子，这对于我们认识《诗》学传承，十分重要。”［17］

这样，在这四种观点中又排除了子夏说，唯一的就是毛公说了。毛公生活于儒学政治化、功利化极浓的汉代，这与《毛诗序》的思想相符。结合传世文献我们发现，毛公说确实最有说服力。《汉书·艺文志》有曰：“有毛公之学，自谓子夏所传。”毛公之学的传授有两个系统，陆玑《毛诗草木虫鱼疏》云：“孔子删《诗》，授卜商，商为之序，以授鲁人曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。毛亨作《诂训传》，以授赵国毛苌。时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。”《经典释文·序录》引徐整说：“子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公。毛公为《诗故训传》于家，以授赵人小毛公。”吴承仕曾评论说：“徐以子夏四传而及毛公，世次疏阔，又谓大毛公为河间人，似不如陆疏之谛。”［36］（P88－89）吴承仕之语颇有道理，依陆玑所说，卜商作序五传至毛公。更何况《毛诗》学者自称是子夏所传。因而，笔者推论《毛诗序》的作者应该是毛公。毛公受子夏诗学影响，当属子夏一系。

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［3］李零.参加“新出简帛国际学术研讨会”的几点感想［M］//李零.上博楚简三篇校读记.台北：万卷楼图书有限公司，2002.

［4］黄人二.“孔子曰诗无离志乐无离情文无离言”句跋［M］//朱渊清，马承源.上博馆藏战国楚竹书研究，上海：上海书店出版社，2002.

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［7］黄锡全.“孔子”乎？“卜子”乎？“子上”乎？［EB/OL］.（2001－02－26）［2013－06－30］.http://www.jianbo.org.

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［9］张涛.孔子家语注译［M］.西安：三秦出版社，1998.

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［11］李学勤.《诗论》的体裁和作者［M］//朱渊清，马承源.上博馆藏战国楚竹书研究.上海：上海书店出版社，2002.

［12］范毓周.关于上海博物馆所藏楚简《诗论》文献学的几个问题［EB/OL］.（2002－02－02）［2013－07－20］.http//www.jianbo.org.