中国本土经典中的因果报应观念评析

2014-04-10谭振江

山西高等学校社会科学学报 2014年11期

谭振江

(南昌航空大学文法学院，江西南昌 330063)

说到“因果报应”，一般人可能认为那是属于佛教的思想观念。殊不知，因果报应观念在佛教传入之前，中国本土经典中已屡见不鲜，并在佛教传入之后也随着儒道释的融通而广为人知世代承袭，显示出本土文化的特色。本文对此拟作一梳理，以抛砖引玉。

一、因果报应观念的滥觞

中国古代先民很早就对天地万物充满了敬畏。为了趋吉避凶，每临大事往往先预测判断而行之。《尚书·舜典》就有“(帝)在璇玑玉衡，以齐七政”[1]10的诸多记载。《周易·系辞传上》“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”此之谓也。《高宗肜日》：“高宗肜日，越有雊雉。”[1]75高宗作肜祭时，雉鸡停于鼎耳鸣叫。这被视为变异之兆，这就是最早的“鸟占”。其他典籍如《中国小说史略》称之为“古之巫书”的《山海经》就记载，早在唐虞时代就有观象占法。观象包括观动物象、植物象、天象等[2]。说白了，这都是对草率行事的忧惧。敬重天地的征兆启示并衍生出对天地神明的敬仰也就不难理解。

单说敬天，殷墟卜辞中有殷人死去的祖先“宾于帝”的记载：“咸不宾于帝，下乙宾于[帝]。”(乙7197)这表明对“帝”神力权威的迷信与敬崇。西周以后，这“帝”称为皇天、上天、昊天等。冯友兰《中国哲学史》认为：“《诗》、《书》、《左传》、《国语》中所谓之天，除物质之天外，似皆指主宰之天。”在中国虽然对天没有达到宗教般的顶礼膜拜，但对其至高无上的神威的尊崇却成为一种悠久的信仰，大量见诸于古代经典文献。《尚书》有云：“有夏多罪,天命殛之。”[1]56(《汤誓》)商汤告诫要信仰“天命”以夏亡为前车之鉴。“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命王厥德，乃曰其如台？”[1]75(《高宗肜日》)告诫要敬德以尊天，否则就会遭天降罪。正因如此，《周易》警示:“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。”[3]37(《乾·文言》)要“与天地合其德”，“奉天”而不“弗违”天。故而“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”[3]136(《观·彖》)。所谓“神道设教”也就是以天地神明之道，鬼神祸福之说进行因果教化。墨子曾感叹：“今若使天下人，偕信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”[4](《明鬼》)

可见，中国古代以儒家为代表的道德理想与追求，决非一己之私，也非心血来潮，是与这种类似宗教般对天的尊崇和敬畏的信仰构设关联甚深。董仲舒所谓“帝王之将兴也，其美祥亦先见。其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也”(《春秋繁露·同类相动第五十七》)的“天人感应”论可以佐证。

因此，笔者以为因果观念的滥觞和形成是与中国古代原初对天地鬼神的敬畏及信仰有着内在的关联。这种关联不仅使道德自律作为个人自觉的实践成为了可能，而且建立在因果报应观念基础上的道德风习也成为如梁漱溟先生所言的“以道德代宗教”[5]的文化现实。所以，尽管其后形成的“天人合一”说强调人的能动作用，但中国独特的尊天敬德的风尚丝毫没有因王朝的更迭而动摇或改变，并在本土经典中相沿成习。正是在这一文化背景下，传统的因果报应观念与道德两者间相辅相成。因果报应观念促进了道德自律与完善；道德自律与完善又反过来推动和巩固了因果报应观念的传播和体系的完善。因此，因果报应观念成为教化的根本，伦理社会的根基。中国传统伦理社会之所以绵延不绝有赖于此。或因如此，千百年来受到传承。

二、经典语录及《春秋左传》因果实例

(一)告诫福祸由己

天地神明固然令人敬畏，但天地神明决不昏暗，福祸是由个人的言行所招致。颠沛流离的诗人屈原就发出了由衷的感叹：“善不由外来兮，名不可以虚作。孰无施而有报兮，孰不实而有获？”[6](《楚辞·九章·抽思》)“无施”岂能“有报”；同样“不实”也不会“有获”。因此有因才有果。可以春秋至唐的经典语录为证：

“天作孽,犹可违。自作孽,不可逭。”(《尚书·太甲中》)

“不矜细行，终累大德。”(《尚书·旅獒》)

“永言配命，自求多福。”(《诗经·大雅·文王》)

“天网恢恢，疏而不漏。”(《老子·七十三章》)

“祸福无不自己求之者。”(《孟子·公孙丑上》)

“祸福随善恶。”(《韩非子·安危》)

“福由己发，祸由己生。”(《淮南子·缪称训》)

明了福祸皆由己生发，就少了怨天尤人的抱怨，多了因果报应的自警，修身就有了动因。“每日三省吾身”自我检点、自我约束，就是自我修养的前端。中华民族历史上，之所以危难之时总会涌现无数舍生取义的仁人志士，繁华年代总有无数的默默无闻者舍己为人服务众生，是与自觉修身、涵养人性的民族风尚分不开的。

(二)告诫行善积德

由于对天地神明充满敬畏，为了趋吉避凶，处事谨言慎行，上古之人每临大事往往先卜而后行。太史公在《龟策列传》中谈道“闻古五帝、三王发动举事，必先决龟”[7]916，他还记载了周公自白“旦巧能,多才多艺,能事鬼神”(《鲁周公世家》)[7]259。易学家刘大钧考证：“《左传》、《国语》中与《周易》和其它筮书有关的记载，共有二十二条。”[8]109一般都认为《周易》其本质是一部卜筮书。《大有·象》昭示：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”[3]106要“顺天休命”，谦恭，最稳妥，因而守善之道受到推举。故《坤·文言》道出了亘古未有的劝世箴言：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣……”[3]46“善”与“不善”结果天壤之别。而弑君、弑父，“其所由来者渐矣”(追究其起因，暗示不是无缘无故的)。虽然《文言》学界一般认为作于战国中后期[8]14，尽管只是“片言只语”但因果报应观念已昭然若揭。散见于春秋至蜀汉的大量经典文献多不胜书，现引语录：

“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。” (《尚书·汤诰》)

“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”(《伊训》)

“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。”(《尚书·蔡仲之命》)

“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩……”(《系辞下传·第五章》)

“有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”(《老子·七十九章》)

“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。……此言为不善之有罚，为善之有赏。”(《墨子·公孟》)

“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”(《墨子·法仪》)

“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子·公孙丑下》)

“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”(《孟子·公孙丑上》)

“爱人者,人恒爱之；敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)

“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”(《孟子·尽心下》)

“言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”(《礼记·大学》)

“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”(《荀子·宥坐》)

“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”(《荀子·劝学》)

“谚曰：从善如登，从恶如崩。”(《国语·周语下》)

“积爱成福，积怨则祸。”(《淮南子·人间训》)

“君子不谓小善不足为之而舍之，小善积而为大善；不谓小不善为无伤而为之，小不善积而为大不善。”(《淮南子·缪称训》)

(三)《春秋左传》因果实例简析

东周列国时期被儒家认定为“礼崩乐坏”的时代，诸侯纷争，战乱频仍，弑君、弑父屡见不鲜。孔子以特有的“春秋”笔法,微言大义，旨在恢复周礼，张扬“忠”“义”，整合天下人心。所以孟子称赞：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”[9](《滕文公下》)一般认为《左传》作者左丘明，出身巫史，故借“君子”之言因果休咎。现举下例：

隐公元年，针对共叔段的篡位图谋，借郑庄公之口告诫：“多行不义，必自毙，子姑待之。”

隐公四年，卫公子川吁杀死哥哥卫桓公自立，后被卫国人所杀：“卫州吁弑桓公而立……九月，卫人使右宰丑莅杀州吁于濮。”

隐公六年五月，郑国入侵陈国获胜。想当初，郑庄公向陈桓公求和修好，陈桓公却没应许。作者借而感叹：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎？”

庄公十年，曹刿论战指出“小信未孚，神弗福也”。意在强调“人为善，福虽未至祸已远离”。

僖公二年，“晋荀息请以屈产之乘与垂棘之璧，假道于虞以伐虢。”僖公五年，“冬，十二月丙子，朔，晋灭虢。虢公丑奔京师。师还，馆于虞，遂袭虞，灭之。”这实际上是对助纣为虐者的警告。唇亡齿寒，害人如害己。

宣公二年，“晋灵公不君。厚敛以雕墙。从台上弹人，而观其辟丸也。宰夫胹熊蹯不熟，杀之，置诸畚，使妇人载以过朝。”晋灵公残暴无道，生活奢侈好杀人取乐。大臣赵盾奉劝他补过。灵公怙恶不悛甚至想杀害赵盾。结果“乙丑，赵穿攻灵公于桃园”，为大夫赵穿所杀。

宣公十三年，晋因邲之战败而归罪于大夫先縠，尽灭其族。作者感慨咎由自取：“恶之来也，己则取之，其先縠之谓乎？”

宣公十五年，魏颗败秦师于辅氏。获杜回。回秦之力人也。初，魏武子有嬖妾，无子。武子疾，命颗曰：“必嫁是。”疾病，则曰：“必以为殉。”及卒，颗嫁之，曰：“疾病则乱，吾从其治也。”及辅氏之役，魏颗见老人结草以亢杜回，杜回踬而颠，故获之。夜梦之曰：“余，而所嫁妇人之父也。尔用先人之治命，余是以报。”

成公八年，晋军援郑，与楚军相遇，楚军不战而退。知庄子劝阻元帅发兵。对此，作者称赞栾书的举动——“君子曰：从善如流，宜哉！”

襄公四年，感叹季孙的不作为，君子曰：“《志》所谓‘多行无礼，必自毙及也’，其是之谓乎！”

襄公二十三年，鲁国闵子马十分精辟地告诫季武子：“祸福无门,唯人所召。”

昭公二十年，“伍尚归。奢闻员不来，曰：‘楚君、大夫其旰食乎！’楚人皆杀之。”[11]楚平王听信谗言杀伍奢父子，后不仅被伍子胥灭国，还遭鞭尸。

虽然上例区区，但不难看出作者将蕴藏在历史事件背后的因果报应观念，毫不隐讳地揭示出来。尤其“老人结草”一事流传广大。如印光大师所言：“《春秋左氏传》所载，一切奇奇怪怪，善善恶恶，皆因果之实录，使后人颂其书，按其事，凛凛然于祸福之无常，报应之不爽。”[11]1193这是其他历史著作所未曾有过的。即便是太史公，由于自身的特殊遭遇，他甚至借伯夷、叔齐的遭逢感叹：“余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”[7]491(《老子伯夷列传第一》)虽如此，但在他的笔端“是邪非邪”也还是不含糊的，在《龟策列传》中就借宋元王强调“祸不妄至，福不徒来”，“福之至也，人自生之；祸之至也，人自成之”[7]920。

三、概述与评析

(一)分布特点

1.地理分布。对因果报应现象和观念的传播，并非因儒家“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)的排斥而受影响(如晚于孔子的《左传》)。上文提及的屈原，身处战国时期南方的楚国他都能明了，这也从侧面反映出因果报应观念影响范围并不限于中原地区，其影响程度可见一斑。

2.论家分布。包括儒、道、墨、法(韩非子)等大家，若把诗人、政治家屈原算作一派，更具广泛性。佛教传入后，虽然不时受到少数名士如东汉王充、南朝范缜等的抵制批判，但这没有影响因果报应观念更大范围的传布。这大量见诸于佛教之外各类文章著述中。其中以魏晋玄学著述、志怪小说、文人笔记为甚。如东晋干宝《搜神记》就有不可思议的志怪特点。如果说早期对因果报应观念言说还比较零星的话，那么随着佛教传播的广泛和深入，士大夫文人的著作中就比较多见，尤其如《颜氏家训》等劝善的经典。有关传播因果报应观的文学作品非常丰富(尤其是明清时期)，《三言二拍》《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《红楼梦》等直接或间接表达因果报应观念，足见此观念在民间的影响力。当然这需要专门细化去研究。

(二)表达特点

语录体经典的表达特点，从上文“告诫行善积德”所大量例举的话语表达情况看，它往往是以鲜明对比的方式警醒世人，如“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”，“善”与“不善”(恶)以及“德”与“失德”的福祸报应截然对立。而叙述体如《左传》的表达，往往是以夹叙夹议，甚至是托言“君子”的方式抒情性表达，意味深长，引人遐思。

(三)时间跨度

本书所据经典，上自修订成书于春秋时代的《尚书》，下至西汉初的《淮南子》，时间跨度有七八百年之久，这样管中窥豹略解中国因果报应观念流布的缩影。

(四)与佛经的差异

佛教以缘起论为基石的。“云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭。”(《佛说缘起经》)“恶习结业，善习结果。为善为恶，逐境而生。轮转五道，暂无休息。”(《地藏经》)佛教因果观与轮回观相关联，以“业感缘起”的“业”决定三世(前世、今生、来世)果报与轮回[12]。梁任公曾告诫其子女：“‘感觉着做错多少事，便受多少惩罚，非受完了不会转过来。’这是宇宙间唯一真理，佛教所说的‘业’和‘报’就是这个真理”，并强调他“笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明了这点道理”[13]。对此，佛经有如下精当表达：

“种瓜得瓜，种李得李。”(《涅槃经》)

“善恶之报，如影随形，三世因果，循环不失。”(《涅槃经》)

“如是恶业，本自发明，非从天降，亦非地出，亦非人与，自妄所招，还来自受。”(《楞严经》)

“善有善报，恶有恶报，莫言不报，时刻未到。”(《楞严经》)

“汝负我命，我还汝债，以是因缘，经百千劫，常在生死。汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。”(《大佛顶首楞严经》)

首先，佛教强调因果报应“经百千劫”，“如影随形，循环不失”。其次，佛教强调因果报应为三世，“莫言不报，时刻未到”，肯定善与恶因果报应的必然性。最后，佛教强调因果报应是自作“自受”非“人与”。就像“种瓜得瓜，种李得李”一样。这与中国因果报应观念相通。或因如此，佛教教理观念能在中国自西汉初就已“独尊儒术”的国度得以流传并发展壮大的原由。

(五)佛教传入后因果报应观念的传布特点

方立天先生谈到佛教和中国传统文化的冲突与融合认为：“佛教与中国传统文化的融合,最集中的表现是,通过摄取儒道的思想而形成中国化的佛教宗派,如天台宗、华严宗和禅宗。”[14]因果报应观念传承流布印证了此说。

由于文化间的差异，在较长时期佛教曾受到少数士大夫文人的抵制乃至攻讦。自汉末之后国家分裂，战乱频仍，民不聊生，这反倒使佛教信仰渐渐转入民间。东晋高僧慧远为使佛教切合中国本土文化的特点，于是在中国古代原有的因果报应观念基础上，吸收借鉴了道家因果报应的思想观念(如祖德荫及子孙等)提出了著名的《三报论》，使印度佛教因果轮回论，打上中国化的烙印。这并不奇怪，佛教初传入中土时，人们多把佛祖与黄帝、老子相提并论，视为同类的神。《牟子理惑论》中就称佛教为“佛道”“道术”，谓“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”。魏晋南北朝期间士大夫阶层由玄学转入“般若性空” 佛学，因果轮回观念与本土的因果报应观念得以融合。僧侣阶层也随之迅速壮大。各教派纷纷出现，至盛唐佛教空前鼎盛。

道教早期承继了中国古代原有的因果报应观念和儒家思想，形成了道家早期因果报应观念。如下：

“善者自兴，恶者自病，吉凶之事，皆出于身。”(《太平经》)

“道设生以赏善，设死以威恶。行善，道随之；行恶，害随之也。”(张鲁《老子想尔注》)

佛教传入中国后，道家反过来借鉴佛教的三世因果观念并加以发展，形成了较完备的因果报应观念体系。其中以道教劝善书《太上感应篇》最为著称。它借“太上”之名，上承《道戒》《抱朴子·内篇》等精髓，阐述“天人感应”与“因果报应”观念。以“祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形”开篇，劝人行善积德趋善避恶。

“夫心起于善，善虽未为而吉神已随之；或心起于恶，恶虽未为而凶神已随之，其有曾行恶事，后自改悔，诸恶莫作，众善奉行，则必获吉庆。所谓转祸为福。”

被道教奉为“太上老君”的老子本言“慈柔”，此处言“善”(借孟子的“性善论”)，儒家言“仁”，佛家言“慈悲”，仅此可见三教本质是同源互通的。

至宋代，依南怀瑾先生之见“佛学儒化、儒学佛化的迹象，已经非常明显”,“由佛而入儒，因禅宗而产生理学”[15]。明代出现“心学”也不例外。

虽如此，为了救度并消除认识上误解与隔阂，一些佛教大德摒弃门户之见，重视借助道教因果报应观念的经典，为传播佛教因果轮回观做铺垫。明末佛教“四大老”(莲池、憨山、紫柏、蕅益)儒佛道同参，互为依傍，使因果报应观念方便善巧，深入人心。紫柏大师(真可)曾于《长松茹退》中感言：“吾读《洪范》，乃知箕子圣人也。……箕谓五福、六极，唯敬天爱民者，天以五福应之；反是则以六极应之。由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国有欲治天下者，未始不严于此也。”[16]

儒道释的融通趋合，客观上使因果报应观念在中国得到更广泛深入的传播，并有深厚的社会基础。所以，当人们提到 “善有善报，恶有恶报”或是“诸恶莫作，众善奉行”这些警世名言时，源于佛亦或道抑或儒的界限已模糊了，似乎这是中华文化中固有的观念。

受此启发，近代面对衰颓印光法师认为：“今之时世，坏至其极，其原由于不知因果报应及家庭教育。欲为挽回，宜注重此二法。而家庭教育，尤须注重因果报应。以因果报应，能制人心。除此之外，任凭何法，皆无救药。”[17]在他看来“因果者，圣人治天下，如来度众生之大本也。舍因果而谈治国平天下，何异缘木而求鱼，吾未见其能有得也”[11]1219。所以他大力倡导因果教育并大量刊印《感应篇》《阴骘文》《了凡四训》等道家色彩浓厚的书籍。此外，他还请许止净居士编辑聂云台著的《历史感应统纪》，评议包括《二十四史》《左传》《通鉴纲目》等典籍进行因果教育。为挽救世道人心，他真可谓用心良苦。

通过对中国传统经典中的因果报应观念的梳理，笔者认为，因果报应观念决非外来文化，它自古以来就蕴含于中国本土文化中。正因此，宣扬因果业报轮回的印度佛教传入，才能在中华文化土壤中生根开花并结新果。儒道释的相互借鉴融合发展，经过不懈努力，使因果报应观念在民间得到更广泛的传扬，并渗透到文学、艺术、民俗等诸多领域，在当今时代仍具影响力。

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