葛洪隐逸思想试论

张骏翚

任何一种思想观念的成熟，其标志应该是某种理论体系的建立：就隐逸文化而言，我们认为，完成对隐逸思想全面、系统、深入的理论构架工作的，是晋代的葛洪。

关于葛洪，史载：

洪见天下已乱，欲避地南土，乃参广州刺史嵇含军事。及含遇害，遂停南土多年，征镇檄命一无所就。后还乡里，礼辟皆不赴。［1］（P1911《葛洪列传》）

可见，葛洪本人就是一个极为崇尚隐逸文化之士。就其主要著作《抱朴子》来看，他自谓“其内篇言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其外篇论人间得失、世间臧否，属儒家”［2］（第10册P588《自叙》），是 有 意 以 其 著 作 整 合 儒、道 二 家的。而从隐逸思想言之，则也见出他对在传统隐逸文化中占主流的这两家思想的融会，亦即把从屈、宋开始的仕隐二元对立的隐逸观念进行了理论上的全面调和，从而使隐逸文化真正走向成熟和定型。这主要体现在《抱朴子·外篇》的《嘉遁》、《逸民》二章。

虽然隐逸文化历史本来就颇为发达，政统对此也往往多有嘉许处，但在以治国平天下为士人之任的正统、主流（“正”）文化观念当中，它毕竟还只能表现为居于“负”文化因素的地位与价值。因此，如何把“负”的变成“正”的，把隐逸文化自从属地位上扶正，就成为既崇尚又实践着隐逸文化的葛洪的时代任务。葛洪的努力是在全面肯定隐逸的大前提下进行的。这主要是从以下两个方面着手。

一是从道家优游自得、全真养生的角度反驳儒家积极出仕的进退观，表现在《抱朴子·外篇》的第一篇《嘉遁》当中。在该篇中，他通过代表隐逸者，即道家的怀冰先生，同代表儒家的赴势公子的相互辩驳，而肯认了怀冰先生的隐逸之论。赴势公子指责怀冰先生所为是“洁身而忽大伦之乱，得意而忘安上之义”，很显然，这亦是当时被立为正统的名教观念。对此，怀冰先生的回答是：

至人无为，栖神冲漠。不役志于禄利，故害辱不能加也；不踟躇于险途，故倾坠不能为患也。……以欲广则浊和，故委世务而不纡；眄以位极者忧深，故背势利而无余。疑其贵不以爵也，富不以财也。……若夫要离灭家以效功，纪信赴燔以诳楚，陈贾刎颈以证弟，仲由投名而俎醢，嬴门伏剑以表心，聂政感惠而屠俎，荆卿绝膑以报燕，樊公含悲而授首，皆下愚之狂惑，岂上智之攸取哉？……夫七尺之骸，禀之以所生，不可受全而归残也；方寸之心，制之在我，不可放之于流遁也。躬耕以食之，穿井以饮之，短褐以蔽之，蓬庐以覆之，弹咏以娱之，呼吸以延之，逍遥竹素，寄情玄毫，守常待终，斯亦足矣。［2］（第10册P455－456《嘉遁》）此外，怀冰先生还以“才非政事，器乏治民”为由，说明何以隐遁山林，认为：

仆所以逍遥于丘园，敛迹乎草泽者，诚以才非政事，器乏治民，而多士云起，髦彦鳞萃，文武盈朝，庶事既康，故不欲复举熠熠以厕日月之间，拊扁瓦瓯于洪钟之侧，贡轻扇于坚冰之节，炫裘炉于隆暑之月，必见捐于无用，速非时之巨嗤。若拥经著述，可以全真成名，有补末化；若强所不堪，则将颠沛惟咎，同悔小狐。故居其所长，以全其所短耳。虽无立朝之勋，即戎之劳，然切磋后生，弘道养正，殊涂一致，非损之民也。劣者全其一介，何及于许由，圣世恕而容之，同旷于有唐，不亦可乎？［2］（第10册P457－458《嘉遁》）

最终使赴势公子也欣然赞同之：

退静以抑躁竞之俗，兴儒教以救微言之绝，非有出者，谁叙彝伦？非有隐者，谁诲童蒙？普天率土，莫匪臣民，亦何必垂缨执笏者为是，而乐饥衡门者可非乎？［2］（第10册P458《嘉遁》）

葛洪肯定隐逸的第二方面，是从“嘉遁高蹈，先圣所许”，即从隐逸的历史合理性来反驳人必须出仕的观点。关于此，葛洪又是从两个角度来进行立论的，首先，他从道家自然之义出发，认为隐逸选择同其他任何选择一样，仅是“物各有心，安其所长”而已，而且，按照道家“无己”、“无名”的观点来说，隐逸选择所至之境界，还大大高于其他，特别是那种“在乎禄位”的选择的。他说：

凡所谓志人者，不必在乎禄位，不必须乎勋伐也。太上无己，其次无名，能振翼以绝群，骋迹以绝轨，为常人所不能为，割近才所不能割，少多不为凡俗所量，恬粹不为名位所染，淳风足以濯百代之秽，高操足以激将来之浊。何必纡朱曳紫，服冕乘轺，被牺牛之文绣，吞詹何之香饵，朝为张天之炎热，夕成冰冷之委灰！［2］（第10册P460《逸民》）

夫斥晏乌不以蓬榛易云霄之表，王鲔不以幽岫 沧海之旷，虎豹入广厦而怀悲，鸿军鸟登嵩峦而含戚。物各有心，安其所长。莫不泰于得意，而惨于失所也。经世之士，悠悠皆是，一日无君，惶惶如也。譬犹蓝田之积玉，邓林之多材，良工大匠，肆意所用。亦何必栖鱼而沉鸟哉！嘉遁高蹈，先圣所许；或出或处，各从攸好。［2］（第10册P460－461《逸民》）

其次，葛洪还从隐者同仕者一样属于人臣范围之内的观点出发来论证先圣之何以肯定隐逸所为。当然，这一观点，实际上是对他之前已有的诸如“虽出处殊途，俯仰异体，至于兴治美俗，其揆一也”［3］（P360《魏书·管宁传》）、“尧舜之居世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也”［1］（P1371《嵇康列传》）等思想的继承与发扬光大，表明了大一统政治环境下，隐逸思想面对现实而有的妥协性一面：

盖士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣；穷览《坟》《索》，著述粲然，可谓立言矣。夫善卷无治民之功，未可谓之减于俗吏；仲尼无攻伐之勋，不可以为不及于韩白矣。身名并全，谓之为上。隐居求志，先民嘉焉。夷、齐一介，不合变通，古人嗟叹，谓不降辱。言不降者，明隐逸之为高也；不辱者，知羁絷之为 也。圣人之清者，孟轲所美，亦云天爵贵于印绶。志修遗荣，孙卿所尚，道义既备，可轻王公。而世人所畏唯势，所重唯利。盛德身滞，便谓庸人；器小任大，便谓高士。［2］（第10册P461《逸民》）

昔颜回死，鲁定公将躬吊焉。使人访仲尼。仲尼曰：“凡在邦内，皆臣也。”定公乃升自东阶，行君礼焉。由此论之，“率土之滨，莫匪王臣”可知也。在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉竞贪，殊涂同归，俱人臣也。王者无外，天下为家，日月所照，雨露所及，皆其境也。安得悬虚空，餐咀流霞，而使之不居乎地，不食乎谷哉？［2］（第10册P462《逸民》）

夫山之金玉，水之珠贝，虽不在府库之中，不给朝夕之用，然皆君之财也。退士不居肉食之列，亦犹山水之物也，岂非国有乎？许由不窜于四海之外，四皓不走于八荒之表也。故曰：“万邦黎献，共惟帝臣。”干木不荷戈戍境，筑垒疆场，而有蕃魏之功。今隐者洁行蓬荜之内，以咏先王之道，使民知退让，儒墨不替，此亦尧舜之所许也。［2］（第10册P462《逸民》）

如此，则仕与隐并无本质的不同，而是殊途同归的，同样有助于教化。这样，葛洪通过赴势公子的欣然赞同与仕人“怅然自失，慨尔永叹曰：‘始悟超俗之理，非庸琐所见矣’”［2］（第10册P463《逸民》）的叹息，不仅把儒道隐逸文化、把仕隐二元对立的隐逸思想，糅合在了一起，而且，从理论形态上大大拔高了隐逸文化系统的地位和价值，其意义是显然的。

由此可见，隐逸文化至葛洪处，表现出了由全身避祸之隐向仕隐殊途同归的发展趋势，从而使其前并没完全融会在一起的儒、道之隐，真正、完全地合流了。可以说，自此后，中国古代的士阶层，在心理、行为上往往就把仕和隐作为互补的人生取向加以选择。

此外，隐逸思想之于葛洪处的成熟，还表现在葛洪对之前零散、混乱的隐逸思想，进行了全面的总结。葛洪所撰《嘉遁》、《逸民》二篇，是第一次出现于中国历史上的关于隐逸问题的专论文章，而且，在文章中，他几乎涉及了隐逸文化中的每个问题，如在所谓有道之世的出处问题，政统对隐逸的态度问题，隐逸对禄利的评价问题等等，都通过怀冰先生或逸民的回答，一一作出他自己的系统解释和阐发。

综上所述，我们认为，就思想层面而言，隐逸文化发展至魏晋六朝时期，以葛洪的理论建树为标志，而成熟、定型了。

［1］晋书［M］．北京：中华书局，1974．

［2］葛洪．抱朴子［M］．诸子集成新编［M］．成都：四川人民出版社，1998．

［3］三国志［M］．北京：中华书局，1974．