“经验储存”何以可能

陈 念，郑黎明

（河海大学 马克思主义学院，江苏 南京211100）

认识论作为贯穿哲学思想发展的路径之一，引起了诸多哲学家和学者的研究兴趣。自康德提出“哥白尼式革命”以来，基于唯理论和经验论的纷争得到了调和，出现了唯理论逐渐式微，经验主义迅速发展的新动态。在近代政治哲学史上，经验主义直接影响了自由主义的发展衍变，特别是为功利主义在社会科学上的兴起奠定了认识论基础，使日常经验在知识的取舍上占据了越来越重要的位置。同时，因为经验于个人而言具有相对独立性，使个人出于自身利益而容易忽视对他人的爱和公共热忱，在极端的情况下，存在侵害他人自由的潜在危险。但从事物发展的复杂性来看，忽略其他因素而把这种危险完全归咎于经验主义是有失偏颇的。不得不承认作为认识论重镇之一的经验论，与唯理论共同扫除了人们在信仰上的障碍，使人得到平等的自由，并提供了思考认识来源的不同思维方式。因此，回到认识论本身，重新慎思这两种认识思维对生活世界的意义，笔者提出了“经验储存说”的认识视角，认为人的认识是基于客观世界的外在经验，经验通过感官知觉储存在人的心灵中，并经由人的理性创造能力形成对世界的再认识。这种客观——主观——客观的循环认识过程与人在实践中形成的主体性相呼应，意义在于阐明经验应为人生服务，应该是实现美好人生的工具而不是直接目的。特别是通过次生经验的积累而形成的文化使人类社会得到不断发展和进步。本文重在阐明“经验储存说”的概念、路径、经验再创造的可能性以及输出过程中个人向社会的转向，提出一个线条性的框架，与同仁磋商。

一、经验储存说的认识论背景

自古希腊哲学家提出“世界的本原是什么”的疑问起，世界是由什么样的真实存在构成的就成为哲学家们不断追寻和力图解决的主要问题。古希腊自然哲学家因为不满足于感官的现象世界，所以努力寻找某种确定性的东西来说明这个世界的真实存在，用自然界中某种单一的东西，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、毕达哥拉斯的“数”来说明世界的来源和构成。人的求知精神使早期哲学家意识到根据不同的认识方法就会得到不同的结果，用自然界的存在物来说明世界只是不断地做“世界的来源和构成”的加法，并不能从根本上解决世界本原的问题。因此，需要将单纯面向世界的眼光收回来，透过主体的认识形式和认识关系来重新考察自然，即考察自身的认识形式。柏拉图在此意义上提出了“两重世界”的学说：一方面承认可感世界的实在意义，但也认识到人的感官认识是有局限的；另一方面试图超越经验世界的不确定性，提出存在永恒不变的可知世界，即在经验世界之外另建一个理念世界，来确定构成一切物质的和精神的实体。柏拉图追求确定性的理想成为古希腊哲学甚至近现代哲学持续不断的主题。但是古希腊哲学家呈现给我们的倾向仍在于把实在世界建筑在经验以外的领域，只有最具有可靠性的才能算作知识的对象，而可靠性的来源则是经验之外的单独的真实存在。

到近代哲学则以启蒙为任务，把人从中世纪宗教的束缚中解放出来，承认人的价值，并以理性作为最高权威。哲学家们开始思考人自身的价值，意识到认识是从主体的立场出发而产生的，对古希腊哲学的立足点进行了转移，认为我们要获取关于外界事物的正确认识，必须以对认识本身有正确的理解为前提。因此，笛卡尔主张认识来源于先天拥有的观念，这些观念是清楚明白、无可怀疑的。在确定这些观念是清楚明白之前“只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉”［1］（P26）。虽然通过怀疑这种否定性的方式留下了二元论的难题，但值得注意的是，这里的怀疑是普遍适用的，“不仅一切依靠考察事物的科学如物理学、天文学、医学等等都是可疑的，甚至设想上帝并不存在亦是允许的”［2］（P269），这样一来，上帝是存在于任何怀疑者的观念之中，即不再作为教会的独占物，个人可以自由的拥有对上帝的观念。笔者认为这是认识史上的巨大革命，打开了个体独立认识世界的阀门。

然而近代哲学在普遍必然性知识的起源和获得途径的问题上产生了经验论和唯理论哲学的争论，但在认识论上表现出来的突出思维方式都认为真理性的知识是与外在事物符合一致的，体现出了充分向外的精神，即知识必须符合对象才能具有普遍必然性。这又使我们的思维重新回到了古希腊哲人对世界的认知方式中，却又无法回避近代主体意识的增长产生的对自我能动性的强烈需求。因此，康德将知识与对象颠倒过来，“经验为知识提供材料，而主体则为知识提供对这些材料进行加工整理的形式”［2］（P392）。这样一来，通过“先天综合判断”，主体在知识范围内认识的对象，即物的“显像”则具有了普遍必然性；在范围以外的对象属于不可知、不受认识形式限制的无限自由的领域，即“物自体”。康德由此“调和”了经验论与唯理论之争。但是我们需要追问的是，在康德划分的认识过程三阶段中，直接和对象发生关系的“感性”在直观中将关于个别现象的知觉或单个的观念给予我们后，这些感性材料是否经过悟性思维能被思维再次运用，即是否将认识过程自觉地视为动态创造的过程。徐瑞康教授指出康德“他是离开实践和实际的认识过程来谈论人的认识的，从而是‘抽象地’发展了人的能动性”。［3］（P493）虽然有学者认为康德提出认识主体能动性思想和“综合”经验论和唯理论哲学标志着整个近代经验论和唯理论哲学发展的终结，但这并不意味着认识论本身在生活世界的消退。

德国古典哲学以降，在解决思维与存在的关系上，马克思将思维与存在的统一理解为人与自然相互作用的历史过程，提出实践就是现实的生活。马克思的“实践”意涵不仅包括在物质世界的实际活动，更包括意识的生产实践，并在实践中形成了人的主体性。一方面，实践是人特有的存在方式，人在实践中形成对世界的认识；另一方面，人是进行自我创造的主体性存在，从而实践成为了有方向性的社会历史活动。这里先验的抽象原则被现实的实践活动所替代，而实践活动本身是一个开放的系统，人在这个系统中被自然的联系起来认识世界并改造世界。在康德“先天综合判断”蕴含的主体能动性思想和马克思对实践的阐发基础上回到认识论本身，笔者提出了经验储存说的认识视角。

二、经验储存说的提出及其概念

近代唯理论哲学把知识建立在主观的基础上或从主体出发去寻求知识的普遍必然性，而对经验世界本身的客观独立性持消极态度，从而单向度的张扬了理性的权威，人成了理性异化的产物。而经验论哲学发展的结果却是否认我们能认识事物的本质和必然性，并且出于对物质性世界的依赖而催生出原子式的个人中心主义。康德“调和”经验论和唯理论的努力显然没有在现代性突起的时代取得成功。我们知道在唯理论者那里天赋观念是潜存的能力，要合理运用理性来认识和掌握这种能力需要经验的诱发。经验论者认为对事物的认识直接来源于感官的经验，但要进一步处理、理清这些经验需要借助理性的能力。两者相通的地方是感性经验都只是初步的认识，虽然出发的路径或认识的来源不同，但不可否认深入的认识都需要人的能动性。

我们知道在东方信仰体系中有鬼神之类的空概念，但人们是否仅凭自己的理性就能创造出这些空概念呢？东方信仰中的“鬼神”是有具体形象的，这些形象类似笛卡尔所认为的第三类天赋观念：想象或制造出来的观念。笛卡尔这里的观念是非经验的，是先天的存在于心灵之中的。但此点倍受经验论者诟病，并且笛卡尔后期对这点已作出明确修正，从观念先天存在转向认识能力潜存。但我们是否先天拥有认识“鬼神”这些空概念的能力，“鬼神”能否脱离现实生活而被创造出来须做进一步说明。在佛教的源头印欧文明中，“视觉是最重要的感官”［4］（P154），并且“经常以图画或雕刻来描绘诸神的形象”［4］（P156）。也因此东方信仰中的“鬼神”大致保持了现实中人的形象，创造者在此基础上通过对非此岸（不完全是“彼岸”）生活的不断理解以及对来世的愿景，而创造出一个来源于现实经验但又不同于现实经验的存在物，这种存在物可以是现实中的，也可以是精神中的，但其根本基础都建立在现实生活的经验之中。这里笔者将经验指称为“根本基础”并不代表笔者站在了经验论的一方，而是认为经验论者所主张的现实感官能有效促进理性认识，构成认识的客观原材料的观点是具有合理性的。虽然经验论者主张的一切观念来源于外在于我的事物，完全否定思维所具有的作用是有失偏颇的。

由此，经验储存说意指感官能够对外界事物通过经验，将事物的表象储存在我们的心灵之中，以便我们在运用理性进行创造的时候，能够从储存在心灵中的诸多经验里提取有效或需要内容。这里的经验有两层涵义：一是原生经验，即通过视觉或触觉等感官知觉直接得来的初步认识，如对人、花、山等客观存在物的认识；二是次生经验，即在初步认识基础上经由逻辑或思维等方式推论出来的知识性陈述，如基于人发展出的哲学、心理学等各学科理论或人们关于花所达成的约定俗成的象征含义等。第二个层面的经验更为复杂，但这种没有具体形象的知识性陈述一经产生便成为不以人意志为转移的存在，被其他人经由其理性能力所学习感知。

拆解开来看，一方面，经验虽然能够储存在心灵之中，但经验储存的仅是事物的“表象”，所以经验本身并不能靠自身发挥任何作用。正如莱布尼茨对经验论的反驳，经验主义者“总以为过去发生的事情，在以后相似的场合下 还会发 生”［2］（P319），即经验一旦产生，便完成了它的使命，因为不仅相同的事情不会发生，就算经验在相似的场合下发生了，由于已经有过一次经验，第二次经验便只能成为新经验，不是原貌了。另一方面，储存的经验要发挥作用只能通过人自身的创造能力，这种创造能力并非后天习得，而是与生俱来的。比如婴儿生下来就会哭，后天的教育使其学会了控制这种自然本性，但哭的原初能力是一直存在的。

因此，“经验储存说”这个观点是对唯理论和经验论的融合，并不是空穴来风。一方面，脱离了现实生活不可能有任何感官的对象，后天对现实生活经验的积累只能通过感官储存在心灵之中；另一方面，对储存之经验的运用依赖于人自身的创造能力，这种创造能力是先天存在于心灵之中的。可知，经验的获取对人而言具有平等性，但不同创造能力却构成了不同的人的特质。

三、经验储存的两个路径

阐明了经验储存说的概念还需要说明经验是通过何种路径进入意识而被储存在心灵的，即我们的认识是如何通过“经验储存”而得来。只要人的生命还在延续并且大脑的意识还没有完全衰退，便在不断地增添新的经验，但并非所有的经验或感知都能被我们记忆，因为我们无法对我们的生活场景过目不忘，所以只能选择性的储存部分经验。虽然我们目前未曾知晓人是否存在过目不忘的能力，但不能武断地得出不存在这样的人，只是现今科学上的结论将这类人定义为“天才”，因此这类人不具有普遍必然性，属于特殊的讨论对象。而对于大部分人而言，生活中的经验需要“机缘”（莱布尼茨语）才能引起注意，才能对心灵造成一定的刺激，从“经验储存”来看，这种刺激来源于两个路径：1.外在事物本身具备的能量足以对感官造成强大冲击，从而使心灵记忆；2.人本身出于某种目的、需求、欲望等主观原因而自发地关注某事物。

第一个路径是被动的选择记忆。大部分经验均来源于此。人们的感官知觉对生活场景中的客观存在无法抗拒，这种无意识的认识经由人的经验“沉睡”在人的记忆中，在一定的条件下被唤醒。如婴儿出生后，在自我意识和思维能力尚未打开之前，婴儿通过感官知觉获取了对周围世界的感性认知，但并不能立即对这些新鲜事物作出解释。而当其开始有意识地理解世界时，之前无意间闯入心灵的经验便因为理解的需要被部分唤醒。

第二个路径是能动的选择记忆。这部分经验相对较少，但印象更为深刻，对人的影响也更大。因为是出于自愿的选择，所以本能上对其的排斥极小，因而转化为积极力量的可能性也就较大。如，某学生将所有上过的课程罗列出来，部分课程所讲的内容可能无法回忆起任何东西，但或许某一门课因为该学生的自身兴趣或者课程本身的新颖等原因使其对该课程产生了积极的记忆动因，便会长久的对这部分内容保持记忆。

这里经验储存的两种路径的记忆内容均为选择性的，是因为自然界作为先于人类的存在，其本身的客观存在形式并不先天的符合人类的生存需要或目的。人类按照自己的历史社会活动规律对自然的直接存在状态进行否定，从而使之成为符合人的目的的存在。就被动的选择记忆而言，客观事物对感官知觉虽然具有强势侵入性，但人的主观排斥和记忆遗忘性削弱了生活场景的再现优势。而主动的选择记忆因为主观的目的计划性较强，其合目的性自是毋庸赘言。

因此，经验储存的这两种路径是基于人的主观能力，站在人的能动性角度来做出的路径选择，这两种路径的交叉重合构成了完整的经验储存路径模式。同时记忆内容的客观性也说明了经验是外在于人而存在，并且不是先天存在于人的认识之中的，经验只能通过异于自身的客观存在物在后天进入人的认识。

四、经验的无限性与发展性

在上文中，经验可以在后天被记忆选择性的储存，但要理清经验储存说的概念，还需进一步考察经验对个体生命而言的完满程度，即经由两种路径储存的经验本身的生命力是如何形成并在人的意识中发挥作用的。

在经验的完满程度上，柏拉图的“知识回忆说”与“经验储存说”有类似之处，但并不完全一致。柏拉图的“知识回忆说”是建立在理念论基础上的，他认为“知识是灵魂从生前的存在里带来的，而不是从经验中得来的，灵魂在进入肉体以前就住在理念世界里而认识了理念，因而早就具有了知识；只是当灵魂进入肉体时，由于受到肉体感官的奴役和妨碍，就把原有的知识暂时忘记了”［5］。由此可知，柏拉图的“知识回忆说”是否认经验的，是纯先验的，因而现实的经验并不会对回忆的内容增添新的材料。笔者所指的经验储存是建立在今世的前提之下，经验是不断累积的，在经验之中我们对于事物逐步有了更深刻的认识，这种认识是伴随着年龄的增长，阅历的丰富不断发展，并非先天就拥有的。也即个人通过对生活元素的观察或感受得到初步的认识，有选择性的将其记忆，记忆的内容随着经验的增加而增加。

但对于经验累积的观点，我们需要对笛卡尔的经典反驳，即经验能否达到完满的状态做出回应。笛卡尔认为“即便我的知识越来越增长，可是我仍然认为它永远不能在现实上是无限的，因为它永远不能达到一个不能再有所增加的那样的高度的完满性”［6］（P39）。在这里有必要对经验储存说所指的经验是否有限进行说明。笛卡尔所认为的高度完满性是指在质上完满的“至上存在体”，即上帝。他曾在对第三个沉思的答辩中指出“我的论据的全部力量就在于：我是被上帝创造的，否则我不可能具有形成这个观点的能力”［6］（P128）。这里笛卡尔把上帝作为证明物质世界存在的中介是对新兴资本主义发展弱小，教权仍旧余存的妥协。因为如果人不能直接认识自然物而必须经由上帝，只能证明人的经验未达到认识的程度，并不能以此得出不可认识的结论。再者说，经验如果有一个临界点来说明已经达到完满，那么达到完满后是否就不再需要任何经验了，下一秒的经验就不存在了？显然这无法回答时间的永恒性因而不具有说服力。

因此，经验并不以完满而终结，经验只是一个在量上逐渐趋于完满的状态，这与笛卡尔的质上完满的上帝不同。从认识论角度来看，上帝的质的完满既不能得出经验无法归纳为知识，也不能否定经验可以逐渐趋于完满而认识世界。经验在人的现世生命中具有无限性，并且经由次生经验通过人的知识性陈述留下的成果在人类文化中延续，不管对原子式个体还是历史文化整体而言，经验都是逐渐趋于完满的无限状态。

经验还具有发展性，即通过人的创造能力对经验进行新知识的构造。人可以对经验进行再加工，即创造，但这种创造能力却是先天存在于人自身之中的，需要通过理性的或某种天赋的能力来实现创造组合。数理逻辑的存在便是对此恰当的回应，即人在后天习得单个数字与演算规则，并学会简单的组合运算，但却无法将所有的运算学习一通，只能基于已知的确定极简法则凭借某种先天的能力对新的运算，特别是复杂的组合运算，进行创造性演绎。那么，我们需要回应是经验先于认识还是认识先于经验而存在。当我们追溯一个人的第一个经验从何而来时可知，这个经验之所以激起人的感知，就在于人有感知它的先在能力。我们考察一个人的认知史就知道，人的知识是由低级到高级、由简单到复杂演进的，并呈现出一定的规律性的认知结构。只是在感知到的经验还较少的人生阶段，个人对世界的理解因为“没有经验”而显得简单。同时，这种先在能力因为经验积累不足还停留在原生经验的原始阶段，还没有通过多次对经验的吸收而创造出更复杂的认识能力。但随着经验的增加，原有的客观经验通过人的创造能力成为了下一个认识的材料，由此往复经验趋于完满而接近知识的本质。

在此，通过一个例子来引证单个经验可以被创造能力组合。

笔者曾在安徽某村做一个关于留守儿童课题的调研时，遇到一位8岁即将读二年级的小女孩。她的暑期作业里有一道题未做，原题是这样：坐火车的是乘客，看电影的是（ ）；逛商场的是（ ）。经过交流后得知她不会做的原因是没有电影和商场的概念。笔者让其对电影院进行想象性描述。她说电影院首先应该是一个像教室一样的地方，可以坐很多人……

在这个例子中，“教室”和“人”是她在现实中能感官到的，“电影院”她虽然没有概念，但通过在记忆中提取“教室”和“人”的经验进行组合创造，得出了一个她所认识的电影院。这个“教室”和“人”相对“电影院”是单一的经验，而将其进行组合的能力是其自身具备的。

五、经验储存：从个人到社会的转向

考察近代哲学史上关于社会关系的认识，杜威和马克思分别提供了有力的解读视角。杜威认为“我们的自我实质上是社会性的自我”［7］（P44），力图用文化的范畴来解释人与人之间社会关系；马克思则认为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［8］（P56），力图在生活世界的意义上透过在实践中形成的人的主体性活动来达成人的社会关系。这两种认识视角为我们提供了一个基本理路即人出于合目的性的需要而进入社会是实现人的本质的重要条件。在此共识下来分析作为动态认识论意义上的经验储存如何实现从个人到社会的转向，其转向的依据、过程和路径是什么。

主体性的人与社会产生联系有直接和间接两种路径。直接的路径即个体直接参与进社会关系当中，主要表现为个体通过自己的行为与周围世界发生一对一的联系；间接的关系则是个体不直接接触其他个体，而是通过一定的媒介作为信息互通方式与他人取得联系。前者需要至少两个以上个体的彼此互动；后者则指向不确定的对象的互动。从经验储存的观点来看，人对外部世界的认知主要由原生经验和次生经验两个层次得来，并经由人自身的创造能力对储存的经验进行理解。在个人到社会的转向阶段，个体对认识外部世界有了新的要求，对客观世界的再认识就随着个体直接参与社会的过程而产生。我们暂且将其定义为个人社会转向的第一步骤。这个阶段人的社会化因接触对象的有限性，并且从社会心理学来看，人在一定的环境中所接触的对象一般具有与自己行为爱好同质性的倾向，所以其面向的对象近似于同一群体，还没有充分的与整个世界取得联系。因此间接参与社会的过程构成个人扩大社会互动交往的重要路径，此为个人转向社会的第二步骤。在这个过程中，个体接触的对象是一定范围的群体，群体成员来源于不同的知识背景和经验层次，个体异质性程度相对较高，从而扩大的经验储存输出的广度，并经由群体成员的个体创造能力而扩大了的输出的深度。但这并不意味着间接参与社会的群体成员之间就是毫无关系的不固定集合，这个群体在一定的社会结构中有相似的价值观，比如学者通过其著作向读者传达其思想，读者群总是相对固定的。

个人转向社会的活动并不以间接参与社会而终止。虽然个体通过间接与社会发生广泛联系，但这个过程本身也构成一种次生经验而被个人再次创造性理解，而经验具有无限性和发展性，因而人在社会化的过程中也发展了自身理性认识能力。同时，与个人间接互动的群体成员，其本身也构成独立个体，其通过对步骤一的循环演进，将世界联系起来并在经验储存的过程中达成世界共同体。

因此，合目的性的经验对于具有创造能力的个体而言，促成了个人内在本质的形成，使其掌握了符合其需要的认识世界的能力，形成个体在自律状态下的意见表达，而这种表达便意味着人开始同外部世界发生关系。但经验储存是具有社会历史性的动态过程，人在成为完整的个人过程中，将各自储存的经验与他人的相连接，即社会文化能够通过原子式的个人互动来达成。因此，经验储存并不是认识论意义上的终点，经验储存是作为主体性的人的有机体与社会之间累积性的互动过程，还需要通过社会性的互动得以输出来实现对知识的延续和创造。

六、结语

毫无疑问，我们对于外界的认识是通过经验而得到的，不承认这一点就容易滑向先验论。但是如果我们执着于感官知觉的观念而不能自拔，那么我们就把握不了任何事物，因为一切都是当下的，都是转瞬即逝的。从马克思的实践观来看，整个世界是在人的实践活动中生成的，感性世界是人实践活动的结果，离开实践，人的主体性便就无从谈起；而仅从经验直观的角度来审视现实生活的实践活动又容易陷入费尔巴哈式的利己主义实践观，因而马克思强调实践又是在一定的目标计划等意识的指导下进行的，人的主体性活动是实践活动的内在环节，是推进认识深化的重要力量。可见，经验储存的论点与马克思的实践观并不冲突，马克思的实践观对经验储存具有巨大的借鉴意义。

但既然经验储存说是以个人对生活世界经验为逻辑起点，经验不同认识即不同，所以，在论证逻辑和阐释维度上必然与马克思实践观存在差异。但经验越是深入到本质层面越具有普遍性，因此，在终极意义上经验储存与“实践”或者诸如“文化”等观点是相通的。但我们并不能因过程的不同而否定任何认识论意义上的论说本身的意义，因为恰是这种差异化的存在而赋予了生活世界不同的现实呈现。所以，通过将经验储存于心灵中，再经由先天的认识创造能力对不断积累的各个经验进行组合，从而形成再认识的过程不失为认识论的一种。只是经验储存这个观点目前极为粗糙，缺乏框架性、系统性的论证，例如未能在本文回应记忆的遗忘规律以及经验储存与人和自由的关系等。在这里仅先阐述经验储存说基本的思路，对丰富和发挥这个观点有待于进一步地思考研究。

［1］笛卡尔.谈谈方法［M］.王太庆译.北京：商务印书馆，2000.

［2］张志伟.西方哲学史［M］.北京：中国人民大学出版社，2010.

［3］徐瑞康.欧洲近代经验论和唯理论哲学发展史［M］.武汉：武汉大学出版社，2007.

［4］乔斯坦·贾德.苏菲的世界［M］.萧宝森译.北京：作家出版社，2011.

［5］曹剑波.天赋观念论［J］.唐山学院学报，2006，（1）：1～4.

［6］笛卡尔.第一哲学沉思集［M］.徐陶译.北京：中国社会科学出版社，2009.

［7］詹姆斯·坎贝尔.理解杜威：经验与自然的协作［M］.杨柳新译.北京：北京大学出版社，2010.

［8］马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.