富民县芭蕉箐村苗族嫁妆及其社会功能研究

董新朝，杨丽云

（1.云南大学文化产业研究院，昆明 650091；2.兰州大学西北少数民族研究中心，兰州 730020）

总的来说，国内外的学者在关于嫁妆研究中，大多数是将嫁妆与聘礼、嫁妆与礼物馈赠融合在一起，或者是对嫁妆在婚姻支付中的关系等方面进行研究，主要论述嫁妆对女性地位的提高以及嫁妆是女方家庭经济实力的体现，并没有对嫁妆进行专门性的研究，但是嫁妆存在的基础、发展机制、发生的变迁，嫁妆发挥的社会功能以及其所关联到的制度、亲属关系、社会结构等有其特殊的历史、经济、文化基础，需要我们进行深入的研究。

一 芭蕉箐村寨概况及嫁妆的历史变迁与当代状况

（一）芭蕉箐村寨概况

芭蕉箐是隶属于云南省昆明市富民县东村乡石桥村委会的一个苗族村寨，在石桥村最北部的半山腰上，是富民县、禄劝县和寻甸县三县的交接点，距离石桥村委会15公里，距离乡政府所在地东村街18公里，距离昆明市82公里。至2012年，全村共有59户，153人，其中男性77人，女性76人。在当地苗族聚居区属中等村寨，全村有龙、张、杨、王、潘五个姓氏。村民皆为苗族，属花苗支系中的大花苗，自称“阿卯”。芭蕉箐村绝大部分村民信仰基督教，村里只有3人称不信教。芭蕉箐苗族的通婚范围一般在大花苗支系内部，很少与当地汉族、彝族等异族人通婚，大多数青年婚后不久便与父母分家。

（二）芭蕉箐村苗族嫁妆的历史变迁与当代状况

当下芭蕉箐苗族嫁妆一个显著的特征就是较为丰厚，相比聘礼数额大，与聘礼数额不对称，但是实际上随着社会的变化发展，嫁妆也经历了相应的历史变迁，我们主要以下面三个时期来看当地嫁妆的变迁与现状。

1949年前的嫁妆情况：关于1949年以前的嫁妆与聘礼，由于村子里已经没有那个时间段结婚的老人，我们主要是询问村里现在年龄较大者，以通过他们口述回忆的方式来了解其父辈的情况。我们了解到，在1949年以前，由于村民的经济生活水平普遍低下，人们所拥有以及能够拥有的可供支配的资源有限，使得嫁妆和聘礼在种类和数量上都很少甚至没有，但当时嫁妆高于聘礼这一事实却是存在的，高出比例在聘礼的50%以内，且嫁妆基本都是生活、生产资料为主，但嫁妆中没有牲口的出现。在这一时期，出嫁女子从娘家得到的最好的嫁妆就是木柜，有的甚至没有嫁妆可带，而男子则几乎不用携带彩礼，只要两个家庭商定好，男子便可将女子领回家，成为文化习俗和社会舆论所承认的夫妻。

1949年至1978年时期的嫁妆状况：关于这一时期的嫁妆状况，我们选取了张杰文（化名，本文所出现的村民名字一律用化名）作为个案来了解。2013年他70岁，是18岁结的婚，我们就此推算他结婚的时间是1959年，他的老家是云南省禄劝县，媳妇是芭蕉箐人，结婚两年后搬到芭蕉箐生活。问及当时提亲所带礼品，老人形容说“方便得很”，没有带任何东西。订婚时带了2张布票（每张7.5元）和15元钱，结婚时是1对鸡、30元钱。女方带的嫁妆有1个小木柜子，加柜子里面的几套衣服裤子。张杰文说：“当时么条件都很差，基本男女双方送的东西差不多”，“柜子算是贵的东西了，主要是以后用来装粮食”。他还说“那时结婚因为条件差，基本上都是男方的聘礼和女方的嫁妆相差不大，直到1978年改革开放以来女方的嫁妆才开始慢慢多起来，主要是经济条件好了，个人家里有钱了”。“我们苗族在解放前是嫁妆比聘礼多的，只是毛主席的大集体时期，什么都是大集体的，杀一头猪都要给国家交半头，而且大多数家庭都没有牲口，所以一切都是简单的很，现在个人家的条件都好了，所以给的嫁妆也很多”。

1978年至今的嫁妆情况：笔者同样是以个案的方式了解这一时期的嫁妆情况。张杰文二儿子张成会，1975年出生，2000年结婚。提亲时带了4包糖、2盘鸡蛋、4瓶水蜜桃汽水。订婚时送500元钱、4包糖、4包饼干、6瓶汽水、6公斤米、1条烟、2公斤白酒。结婚时给女方家1头大胖猪（100多斤，值1000元左右）、2箱饮料、2箱啤酒、5公斤酒、2条烟、4包水果糖、4包饼干、10斤米、8斤麦面、1对鸡，买了4双石林牌的胶鞋分给伴娘和新娘。妻子的嫁妆有7个皮箱、4个木柜、1个木箱、1个橱柜、2个沙发、1个四门柜、1头母牛牛和2头母猪、1只母羊、1个茶几、1口大锅、1个甄子、1个碗橱，还有小锅、盆、10多套被子、八床毛毯、两箱新娘自己做的衣服以及以前穿的衣服等。张成会估计自己拿去的聘礼价值3000元左右，而媳妇的嫁妆价值5000元左右，这些嫁妆的价值高于他所带去女方家聘礼的价值，高出额占到聘礼的70%左右。这一时期该村嫁妆再次出现比聘礼多，特别是1990年后，嫁妆数量大幅提升，而且大多数家庭嫁妆中包含牲口，还有家用电器等，这一时期高出比例占聘礼的50%—100%。

以上三大阶段呈现的苗族嫁妆的变迁情况，说明芭蕉箐区域苗族大花苗支系嫁妆多于聘礼这种男女双方礼物不对称的现象实际上是有史以来一直就存在的普遍状况，而且在该区域的苗族村大花苗婚嫁中，送嫁妆的人中舅舅的礼物最厚重，同时周围村寨的苗族也普遍存在这样的现象。据调查嫁妆比聘礼高这一普遍情况并不受当地信基督教的影响，嫁妆具体高出聘礼的比例程度与女方家庭及女方亲属家庭的经济状况有一定程度的联系。

1.1.1 母本高不育系 W0176A选育。2003—2004年，用不同来源种质与0176A不育株广泛测交，配制各类测交组合，F1自交。

二 芭蕉箐苗族嫁妆的经济互助价值

（一）对新婚家庭经济资助

芭蕉箐村的男子结婚后都会与父母分家，单独生活，不管一个家庭有多个儿子或者是只有一个独儿子，儿子结婚后都会与父母分家，并且不光是在本村，就是附近村寨的苗族也存在男子结婚后都会很快与父母分家的普遍现象，这种现象古已有之，村里人都说这是他们苗族的一个传统。[3]

正是因为有男子婚后就要与父母分家这一传统，年轻人结婚大部分都是在村里其他地方盖新房，婚后小两口单独生活。没有条件另盖新房的，即便是在一间大房子里也要分清父母和自己所占的房间，分出个人的厨房等。所以，可以说，嫁妆本质上是娘家给新婚夫妇今后生活的一部分财产。这样娘家给女儿准备的嫁妆更多地是扮演“凑份子”的角色。嫁妆与男方家庭所赠予的财物共同铺就新婚家庭的物质生活基础。

基于此，娘家给女儿准备的丰厚嫁妆直接为新的家庭提供了物质的帮助，使新的家庭能够很快地进行独立的生产生活，不至于因置办新家庭所需的生产生活用具而背负过重的负担。为新的家庭提供必需的生活、生产资料，为新婚家庭提供物质帮助，对新婚家庭起到经济资助的作用。

（二）女儿对娘家财产继承

俗话说：“嫁出去的姑娘，泼出去的水”，在传统中国，女性对家庭的财产是没有继承权的，她们更多的是被作为男性的“附属物”，一旦出嫁后就不算这家的人了，以后分家或是二老去世后的遗产继承也都没有她们的份。因此，结婚时从娘家获得的嫁妆是她们唯一分享家庭财产的“合法”途径。杰克·古迪1973年对欧洲社会进行考察，认为嫁妆在它的一般表现形式上，是在父母死亡之前的一种财产继承形式。[1]156-160古迪认为聘礼和嫁妆都涉及到结婚时财产的转移，不论什么象征方面标志着这些转移，他们也有他们的经济功能，不是主要作为一次购买中的媒介物，而是作为财产再分配的方法。这种看法集中地表达了许多学者把聘礼和嫁妆看作是财产转移的观点。[4]

结合芭蕉箐苗族嫁妆的实际情况与我们在调查过程中跟村民之间的交谈，可以说，虽然村民没有直接说出嫁妆是娘家财产转移给女儿的一种方式或者说嫁妆是女儿对娘家财产的间接继承形式，但从他们的话中，实际上正包含着这一层面的意思。可见，芭蕉箐苗族嫁妆较大比重地高出聘礼，事实上发挥着女儿对娘家财产继承的功能。

（三）娘家与女儿家的互惠

因为有男子婚后就要与父母分家这一传统，分家后父母不能完全依靠儿子，所以在很多方面与女儿家的联系有时就更为紧密，这也就要求得到丰厚嫁妆的女儿和女婿要承担一定的义务。

首先最为明显的表现就是女婿在岳父岳母丧礼上的义务。例如2008年农历六月二十七日，村民张有成为母亲举行葬礼，连带丧礼期间的伙食费总计花去3000元钱左右。张有成家共兄妹5个，此次丧礼的花费大哥没出钱，因为其母亲的财产都归张有成所有，所以由张有成一人负责。虽然说是张有成一人负责，但在花费的3000元当中，有2500元左右来自丧礼期间所收的礼金，这样算下来张有成个人只支出500元钱，这部分礼金中张有成的大姐家送400元、二姐家送400元、三妹家送400元，仅从经济这一义务上来讲，他与3个姐妹之间的差距并不大。现在丧礼都是火葬，国家给补助，花费不大，但是丧礼期间的菜钱、肉钱、酒钱这些开销基本上都是女儿和儿子平摊。

其次是日常生产生活中的劳动力偿还义务。在我们的访谈中，村民们告诉我们他们苗族在结婚后，女婿到岳母家回门的时候，必须在岳母家呆一段时间，时间长的有一个月，最短的也是10天左右，这期间要为岳母家帮忙。除此之外，村民们都说女儿跟女婿在娘家农忙或者建房等需要大量劳动力时，必须回到娘家做一段时间的活计，付出劳动力。

最后是较为明显的是回门时的义务。芭蕉箐区域的大花苗在婚后回门时除了要给岳母家这边的亲属每家一对鸡和一套衣服，准备一些糖果、酒等分给他们，最为重要的是要准备一只较好的羊送给舅子。经过对几家当事人的访谈和我们粗略的估算，实际上女婿在回门时带来的礼物的总金额在经济数据上已经进一步缩小了嫁妆与聘礼的差额，间接地说回门实际上是一次女婿在经济上对女儿得到丰厚嫁妆后的一次还礼。

三 芭蕉箐苗族嫁妆的运作机制与社会关联

（一）婚姻制度与亲属集团支持

张光荣媳妇朱艳丽的嫁妆有：4个方柜，大妈、二姑姑、堂姐、父母各准备1个；2个沙发，大叔叔和二叔叔1人买1个；2张大床，1张舅舅买，1张是叔叔买；1台洗衣机，大姑姑买；1个三门柜，父母准备；1台电视机，父母准备；1个梳妆台，父母准备；1张桌子，二姑姑买；1个猪食机，三叔叔买；1台碾米粉面两用机，父母买；1头母牛，父母提供；4只羊，2只大爷爷给，2只三爷爷给；2头猪，父母给。此外父母还给了3500元钱，舅舅给了800元钱。朱艳丽这些丰厚的嫁妆，除了父母准备一大部分外，她的叔叔、姑姑、堂姐、舅舅等也做出了很大的支援，特别是舅舅送了1张大床外，还给她800元钱，相对其他亲属来说是比较厚重的礼物。

从以上嫁妆提供者来看，涉及到了女子的血亲亲属集团和姻亲亲属集团。在整个大区域的苗族大花苗婚嫁中，女方的血亲集团和姻亲集团都必须提供给新娘嫁妆，也是新娘舅舅送的嫁妆必须是尽自己最大能力。所以实际上该区域苗族婚嫁中新娘的嫁妆由父母提供大部分以外，其他提供嫁妆的人员也占很大一部分，因此嫁妆总量也较丰厚。可见，芭蕉箐区域苗族嫁妆较大数量的多出聘礼，其运行机制与该区域内的苗族的婚姻制度和亲属集团的大力支持有着紧密的联系。

（二）身份建构与妇女地位保障

张文民的女儿张小花2012年1月9日出嫁。出嫁时的嫁妆有：三门柜、太阳能、打包谷机等等，估价1.2万元左右，嫁妆高出额占到聘礼的50%还多。可张小花结婚时已经有27岁，在我们的调查中是该村第一个22岁以后才结婚的姑娘，我们的调查中该村女性结婚的年龄都是在19岁左右，最小的17岁便结婚。当我们问起张小花这个问题时，她简单地说：“家里穷，一直没有找得（男朋友），也不有男的来说亲，家里太穷了，来个客人住处也不有，还要克（去的意思）你们基地住，哪个敢来嘛”。我们接着问她为什么穷会影响男的来说亲，她告诉我们：“穷么不有钱买嫁妆那些啊”。针对这个问题，我们问了其他的村民，村民龙某说：“她家么以前条件差，不有男的来说过（说亲的意思），这几年家里条件好了好多，还加（另外的意思）她克昆明打工也苦得一些钱，有钱就可以买一大些嫁妆了，么也就敢找对象了啊。”

我们可以看出女方给出的嫁妆高于聘礼，表面呈现的是他们自己吃亏了，但是实际上嫁妆高于聘礼一方面是女子为了争取男性资源，找个好婆家的方式；另一方面也是娘家为了保证女儿在婆家幸福的工具，同时也与家族的实力与声望有关。[5]马丁就认为给妻家族的仪式优越性反映了他们的社会优越性。所以，丰厚的嫁妆便是保持娘家的优越性一种方式。

基于以上所说，实际上女方是否有能力准备丰厚嫁妆会在一定程度上影响其结婚的年龄及对象的选择，同时嫁妆高于聘礼使女方亲属集团的荣誉、声望与实力得到男方家族及共同体成员的认同，新娘在夫家的地位也得到认同，大量超出聘礼的嫁妆建构起了一种身份性，使妇女地位得到保障，最后体现出了娘家的优越性。

（三）共同体的建构与再生产

芭蕉箐的苗族，作为一个新迁徙进来的群体，在当地多民族杂居的环境中，首先面临的问题就是村寨的建立、稳定和壮大，因此便有了在前三代人当中非常常见的“嫁出又回”现象。具体来看，芭蕉箐“嫁出又回”至今共有六例，第一代中的有一家；第二代有三家；第三代有两家。“嫁出又回”对于芭蕉箐村寨的不断壮大起着较为重要的作用，是与村寨的建立以及壮大家族势力有着很大的关联性。

苗族在不断的迁徙中，外部面临着与中央王朝和其他民族的反抗斗争，内部在群体整体安全下，个体家庭、家族之间、共同体之间相互在资源共享问题上又存在着或多或少的冲突，为了保障基本生存，苗族在迁徙中必须有着很强的流动性。而在频繁的迁徙流动中，苗族表现出的一个特有社会文化特质，就是其内部分化明显，造就了个体核心家庭高度的“分子化”独立倾向。以游动生产与代际裂变等方式集中凸显了“分子化”家庭的突出流动性与独立性，是与其迁徙流动传统相适应的，但同时产生的高度脆弱性与安全保障诉求，带来了家庭对血缘、地缘、民族等族群关系的强烈依赖，又让其必然紧密依赖家族、姻亲、村寨、支系、民族等持续编织而成的，各类极富空间弹性的族群关系。因此也导致了苗族在以族群为大的整体的前提下，其内部明显分化出各种小群体。

正是在这样的社会文化特质下，加之苗族的迁徙过程中遭遇和长期处于受歧视被压迫的地位，苗族对其他民族存在隔阂和不信任心理，所以造成了苗族无论是与其他族群还是在族群内部的社会交往是很封闭的，在这种封闭性较高的环境下，姻亲关系的作用便得以凸显，特别是对于高度“分子化”的个体家庭来说，处理好姻亲关系尤为重要，姻亲在各方面都起着重要的作用。

四 小结

既有的嫁妆研究通常认为，父系群体中婚嫁一般都是男方礼物要比女方礼物丰厚，而该区域普遍存在女方嫁妆高于男方聘礼这种礼物不对称的特殊现象。所以，本文通过扎实的田野调查，分析其存在的基础、运作机制、阐释其社会功能，以加深嫁妆研究深度，对推动既有嫁妆乃至礼物理论有所助益。同时，分析该区域嫁妆比聘礼多这一特殊现象形成所存在的基础，对其社会功能做出有效的阐释，可以使我们对了解大花苗支系的传统文化、民族历史等起到重要的指引作用，进而对揭示苗族社会结构本质提供可能性。

另外，通过该区域嫁妆的研究，在变迁视野下，在国家、市场与族群的互动维度中，进一步深化发展族群结构与民族社会稳定理论，认识和把握族群结构的现代演化与当代社会稳定问题，并由此探索构建多民族和谐共处的社会的新的途径与思路。如在关于族群结构与民族社会稳定研究中，与本研究紧密相关的，有埃文思—普理查德的裂化家族分析，巴斯的边界互动论，以及斯科特的东南亚高地民族的逃避国家化进程等。该族群在多层面的持续裂化与整合中实现了动态存续，从而可能在与以上理论的对话交流中，提出新的民族社会运作模式，乃至本土的族群结构与民族社会稳定理论的可能。

总之，在血缘与地缘、传统与现代、民族及其次群体等多重视角的审视下，尤其是在国家、市场与族群的相互审视与互动维度中，深入揭示各个族群基于特殊语境所形成的，潜藏于其深层结构中的、可能引发社会问题的因素及其运作机制。为苗族族群内部甚至各个族群之间的社会稳定的理论与实践探索新的途径与思路。在此基础上，才能为国家政府相关民族政策措施的实施与调适，提供一定的咨询建议。

[1]刁统菊.嫁妆与聘礼—个学术史的简单回顾[J].山东大学学报,2007,(2).

[2]阎云翔.礼物的流动[M].上海:上海人民出版社,2000:173.

[3]董新朝,郑宇.苗族伴郎文化解读——以云南省富民县芭蕉箐村婚礼为例[J].民族论坛,2013,(2):75-77.

[4]刁统菊.婚姻偿付制度的地方实践——以红山峪村为例[J].民俗研究,2004,(6)195-213.

[5]刁统菊.不对称的平衡性:联姻宗族之间的阶序性关系—以华北乡村为例[J].山东社会科学,2010,(5):28-37.