正义观念史的逻辑表达

樊晓磊 蒋文玉

（1.西南政法大学 重庆 400031；2.重庆市长寿区人民法院 重庆 400000）

一、德性正义

“德性”自始就是正义命题的核心要素，其包含着理性、道德以及某种政治安排等复杂的要素，并且在不同历史时期被不同的正义理论家们赋予不同的“所指”。

古希腊和古罗马时期的正义观念是西方正义理论的起点，柏拉图和亚里士多德是其代表。柏拉图的正义是有等级的、内在和谐的城邦正义和灵魂和谐的个人正义的综合。就城邦正义而言，在于城邦中的三个阶层按照其本性各居其位。“哲学王”即统治者致力于实现城邦整体和其他个体的利益，战士作为统治者的辅助力量，用勇气和战士精神护卫城邦，而普通劳动者则能各守其业。而就个人的正义而言，则是灵魂的和谐，理性对激情、欲望作出了极好的规制和安排。

在政治生活是人的第一位生活，也是人之为人的基本前提的城邦文化氛围中，正义本身始终是城邦或个体的以德性为内容的实践理性。但是，在柏拉图对正义的争论中，人不是为了城邦而存在。正义首先被认为是灵魂统摄一切才能，或者“美德”，确切地说，正义首先关涉到的，完全不是一个人外在的、社会或政治的行为，而是他的“内在活动”。[1]

亚里士多德不同于柏拉图的对“理想”的太多关注，而更加注重正义在现实社会中的具体实现，明确提出了“分配正义”，即一种对权力和荣誉等政治利益的分配的正义。亚里士多德认为正义是一种中庸，是一种完全的德性。不正义有二，一为违法，二为不均。前一种为一般的正义，后一种为特殊的正义，特殊的正义又区分为分配的正义和矫正的正义。其中一般的正义不是关注的重点，特殊的正义才更重要。特殊的正义中，分配正义强调各取所值，按照各自的价值进行分配，正义就是一种比例，即政治利益的合理比例。分配正义又是基本的和一般的，矫正正义则是分配正义遭遇破坏之特殊情形下，对分配正义的回归和平衡。总之，正义关键在于合乎“德性”比例的安排。

《学说汇纂》指出：“法律源于正义就如同源于她的母亲一样，因此正义比法律产生的更早。”[3]通过斯多葛学派和西塞罗关于“理性对自然结构的理解和控制，以及理性、法律必须通过（神）自然而起作用”等命题的思考，古罗马时期将法律和正义进行了结合，把古希腊时期的“德性”正义内容付诸于法律和法治工具进行了具体的正义实践。最终，古罗马法确立了三项合乎正义认知的三个原则：正直地生活、不损害别人、各得其所。

中世纪的正义基于理想对现实的妥协，而通过超现实的上帝进行表达。奥古斯丁将正义看作是超越任何特定社会人群，与宇宙万物（由创造而形成的一个整体）相联系的一种标准。他将神学和自然法相关联，力图在人性与上帝相联系的那部分结构中发现真实的正义，并用严格的道德界限为国家权力设定运行范围，明晰国家对正义遵循的理由和路径。中世纪神学理论集大成者，托马斯·阿奎那在《神学大全》中提出：“正义就是使每人各得其所的持续不变的意志。”[4]认为正义是一种习惯，服从上帝的意愿、服从上帝关于一切的安排就是服从正义本身。因此，正义就是上帝关于自然和人类安排秩序的德性。

二、契约正义

到了近现代，关于正义观念的理解发生了极其重要的转化，个人的自主和权利成为正义问题的普遍性共识。这种转变首先在政治哲学领域出现并获得发展，直接表现为以“契约”所构造的现代政治结构。

伴随着马基雅维里“魔鬼式”的写作，自然法则、社会权力斗争等社会的新法则被人们所接受，宗教约束下的神学观失去了神圣的力量。如何确立世俗社会的正义成为关键。

启蒙主义者霍布斯、洛克、卢梭等，以“契约正义”进行了回答。无论探讨的起点是性善论还是性恶论，世俗社会里正义发生的原因都在于人类对和平、发展的期待。为了达到这个目标，人们在从自然状态向社会状态发展的过程中，确立了将人们紧密连结并施加约束的契约。人们通过契约相互让渡权利；契约提供了一种获得利益、建立权力的方法。但是契约的实施需要统治权力。契约需要法律的力量，法律需要权力的力量。这种法律旨在规定，正义就是信守契约，不正义就是背弃它。

社会契约论主要在探究是否存在合法的政治权威，这里的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在参与政治的过程中，每个人都将天然自由转让给整个集体，从而得到平等的契约自由。但是契约理性对社会结构的现代性构建，毕竟不是客观的事实本身，假设性质的“契约”骨子里仍然散发着古代德性正义的道德力量，只不过通过“契约”使正义内容的单一道德性获得了政治统治合法性和宪法权力强制性的政治论证；以政治来确保和实现正义表征着现代性的力量。

除了契约正义并未脱掉道德性因素之外；另一方面，社会契约论自始就纠缠于国家和个体、公正和偏私的冲突之中。霍布斯所要求的臣民对主权者的服从性契约直接是以整体对个体的代替为代价的。由洛克出发并最终被卢梭所确定的“公益”，尽管在解决个体和整体关系方面做出了重大努力和突破，明确只有当法律是公益的产物而这个公益是“主权”（社会全体公民组成）的意志的时候，法律才会体现整个社会体的合理性。

然而，如何才能保证不同群体和人民的众多主观意志能够联结一致形成合理的公益呢？似乎并不是简单的多数决或其他方式可以有效实现的。公正出于偏私。公正是社会化的人的偏私的共存和共保。公正是偏私的理性化、道德化和普遍化。但偏私阻碍公正的形成并破坏公正的实现。[5](P131)因此，“公益”的设想实际是人们努力实现的结果和将要达到的目标，它并不是一个现在的原因。社会契约论的政治构建，其基础并不是严格和纯粹经验主义或实证的；它需要持之以恒的完整理性，只不过我们遗憾地发现激情却是无时无刻存在着的。所以，如同马克思在分析问题时所遇见的困难一样，哲学的、政治的问题最终不得不到现实的经济分析中去解决。

三、经济正义

首先是功利主义者质疑了契约正义的真实性和合理性，“我们被告知，原始契约是从未存在过的东西，在任何状态下都不存在：因此，当然在所有状态下都不存在。”[5](P132)并提出基于人们软弱和不完善的感觉产生了人类联合的内在需求，从而论证了政府的形成。“当一群人（我们可以称他们为臣民）被认为具有服从一个人或由一些人组成的集团（这个人或这些人是知名的人和某一类的人，我们可以称之为一个或一些统治者）的习惯时，这些人（臣民和统治者）合在一起，便可以被说成是处在一种政治社会的状态中。”[6](P3)

由于政治社会或政府的形成受到关于人类快乐和痛苦的功利原理的主宰，所以它的运作和发展同样要由功利原理来决定。而功利原理的基本内容就是：（就整个共同体而言）当一项行动增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合功利原理，或简言之，符合功利。那么在符合功利的政治社会中，正义就是增大共同体幸福的倾向大于减小这一幸福这一标准。

功利原理的提出在理论上是以批评和否定契约论的虚构性为前提的，但功利主义原则是否必然能够得到证明呢？事实上，在休谟怀疑论的分析之后，人们对道德问题的认识逐渐从一种抽象的绝对律令转向作为基础的自然必然性。功利原理强调从个人自利性出发考虑正义问题，其实就体现着对自然必然性的尊重和揭示。所以，就基本的立论事实而言，功利原理的客观性是确定和不容置疑的。但是，就客观性内部的论证逻辑来说，功利主义者却没有进行充分的说明，人的自利性也即个体的痛苦和快乐、以及共同体幸福倾向都是以一种人性直觉的方式加以确定的。证据链条的开端在于直觉，因此产生了经验主义的不完善性。

同时在政治实践方面，功利主义同样留下了“最大多数人最大幸福”如何可能的技术问题，以及少数人幸福怎么办的人权和平等性问题。功利主义的正义从人性和经验出发进行的经济量化计算遭遇了正义“质性”的道德批判。

亚当·斯密通过观察工业和资本主义的实际经济运动，提出看不见的市场之手的正义为我们提供了不同的计算性视角。他站在人性的分析视角，对情感和同情心进行观察，讨论了正义、责任等一系列概念。在他看来，人天生是社会性的，永远生活在他人的评价之中，基于此，从而产生羞耻心和荣誉感，并且为了自我在社会中获得认同，人不得不对自己原始的激情加以节制和改造，并通过自我劳动实现个体和整体的全面发展，这就是人类社会存在的基础。但是，现实的政治和社会却对自我认同的寻求带来了困难，因为自我劳动发挥作用的前提，以私有权为核心的公民权利常常得不到应有的保护，竞争缺乏制度的激励。

让完全追逐自我利益的自私自利的个人在自由的社会里进行自由竞争，而且根本不需要政府的任何监管，这样的政治经济模式一定能够为人类带来最大程度的福利。[6](P118)在“看不见的市场之手”支配下，看似混乱的世界会自然发展出公民所需求的福利。所以正义首先是一种法律方面的正义，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律”。个人的计算和市场的计算最终必然成就社会的正义。

但是，亚当·斯密在特定的历史经济和社会条件下提出“看不见的手”，主要是为了解放当时受奴役和压迫的平民阶级，让道德、法律来确保平民阶级进入市场公平竞争的自由。他的正义理论中，并没有完全抛弃道德性，事实上道德性深藏于其经济正义观的背后。在亚当·斯密看来，市场要想发挥最大效率、实现最大正义，必须有一个真正公平的游戏环境。私人经济交换中总是不被人考虑的正是公共利益，因此，就必须要由司法制度来保证公共利益。因此，司法制度既保证市场交换的公平对待，又保证了公共福利。这样，个体的创造性劳动才与私人财产权获得实质的统一。

四、社会正义

经济的正义给我带来了社会财富的剧增和人们整体的迅速进步，但是同时也带来了许许多多的现代社会的问题；于是正义的考量也在发生变化。不同于过去将“正义”主要用来评价人的行为和政体的德性安排，也不同于单纯从政治或经济计算角度进行的正义考量，“正义”的概念越来越多地被专门用作评价社会制度，被看作确定社会制度优劣好坏的首要价值。尽管不同的视角提出解决社会正义的不同具体方案，但是以社会的整体性和个体性相融合为基础的社会正义论表现出人类自身发展的成熟。

马克思首先批判了传统思想家们囿于思辨哲学的模式，或以某种神圣化的存在，如上帝法，如自然法，或以个人自由作为基础，试图绝对性地规定公正，找到一种关于公正的所谓绝对真理。马克思把自己的理论关注点放置在实现社会公正目标的现实社会历史途径上，他通过科学分析资本主义经济关系中生产、分配、交换、消费等各个环节，尤其是以剩余价值理论深刻揭露了资本主义经济关系在实践上的非自由性和不平等性。马克思认为，社会正义的关键在于交易行为和分配制度同生产方式的相互适应的程度及其状态，所以以生产力的高度发达为前提、进而废除私有制、消灭资本主义制度的共产主义才是正义的最终归宿。这种正义理论是经济决定的、包含政治、文化、法律综合变化的全面正义观，实现了正义的历史唯物主义塑造。而后来，资本主义的自我完善在事实上形成了新的发展，尽管马克思主义者认为这仍是符合历史唯物主义的必然过程。因此，资本主义的新卫士们开辟了其他的考察正义的路径，一种更为综合的社会正义论。

在罗尔斯的正义论中，正义的对象是社会的基本结构(即用来分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。其正义理论以原初状态的分析作为逻辑起点,围绕公平正义这一理论和理想主题应然和实然两个层面有序展开。

具体说来，基于功利主义正义观所不能解决的初始性问题的分析：社会基本结构包含着不同的社会地位，生于不同地位的人们有着不同的生活前景，这些前景部分是由政治体制和经济、社会条件决定的。这样，社会制度就使人们的某些出发点比另一些出发点更为有利。罗尔斯提出必须建构一种解决该原初状态困境的关于社会基本结构的正义，也就是“作为公平的正义”，去型构公平分配公民的基本权利和义务、划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。

于是，罗尔斯在假想的无知之幕下，确立了他的两个正义原则，第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会和经济不平等应这样安排，使它们被合理地期望适合于每一个人的利益；并且依系于地位和职务向所有人开放。通过此，罗尔斯真正把自由、平等、博爱乃至效率等有机进行了统一。

作为现代伦理学家的罗尔斯看来，在现代民主社会政治、经济、文化多元化状况长期存在的条件下，单纯的道德伦理规范根本不可能达到真正有效的制度约束目的，或许道德性说教甚至连起码的人类公正也难以实现。改变这一状况的根本途径不在于或者主要不在于道德伦理规范，而在于社会基本制度的公平正义安排以及通过这一基本制度结构所建立起来的公正秩序。最后，罗尔斯还提出了合作或者说社会联合的问题，认为人们通过互惠互利的合作，正义将拥有更持续和现实的实现。

［1］刘小枫编.张映伟译.《王制》要义［M］.北京：华夏出版社，2006：6.

［2］［德］拉德布鲁赫.王朴译.法哲学［M］.法律出版社，2005：32.

［3］［英］韦恩·莫里森.李桂林等译.法理学:从古希腊到后现代［M］.武汉大学出版社，2003：70.

［4］钱福臣.“出于偏私的公正——卢梭与罗尔斯立法思想中的一个辩证法则”［J］.苏州大学学报（哲学社会科学版），2008（1）.

［5］［英］边沁.沈叔平等译.政府片论［M］.商务印书馆1995.

［6］［美］帕特里夏·沃哈恩.夏镇平译.亚当·斯密及其留给资本主义的遗产［M］.上海译文出版社，2006.