对文化复杂性的认知：基于中国西南地方文化抒写讨论

秦红增

随着时下中国社会转型的逐步深入，文化也渐渐进入发展的核心视野。如火如荼的民族民俗文化体验，方兴未艾的乡村生态旅游，茶道、花艺、建筑等独特艺术分享，不只是为区域或地方发展注入了新的活力，也使得“文化消费”在中国人的日常生活中成为常态。其在主观上满足了现代人尤其是城市人对“异文化”的好奇或着迷心理，提升了中国人的生活品味，客观上则促成了文化的“复振”。但由于自近代以来中国社会长时期的救亡图存、革新富强等运动，使地方文化一直处于“断裂”状态，以致在时下的文化“复振”中，不得不掺杂许多捕风捉影、牵强附会甚而“虚构”的成分，某种意义上可谓是对文化的任意抒写，因而在赢得地方文化空间拓展的同时，也导致了文化的滥觞，引发了对文化“真实性”的质疑与讨论。窃以为，不应过多地纠结于“真实”与否，因为社会的变迁场景本身就是最为真实的存在，而应当对这些抒写现象进行深度反思，以促使地方文化、民族文化能更好地发展，实现人类文化多样性的愿景。同时，在学理上应以积极主动的态度，认真总结其中所体现出来的民族志撰写范式，以有利于对文化复杂性的认知。

一、“写文化”与文化抒写

通过认知“文化”来达到对不同民族或族群之间的理解与沟通，是人类学学科的主要目标。基于文化本身天然的“复杂”性，人们又创造出许多范式或工具，来达到对文化复杂性的认知，民族志就是表现这一认知的基本载体。有学者从撰写方式，把民族志分为三个时代：第一个时代的民族志是自发性的、随意性的和业余性的，所谓有文字而又重文献的民族，大都有自己的文化特色的民族志；第二个时代是，先有民族志很久了才有人类学，但是经过专业训练的人类学者来撰写民族志，民族志的发展就进入了一个新的时代，也就是通过学科规范支撑起“科学性”的时代；民族志发展的第三个时代是，从反思以“科学”自我期许的人类学家的知识生产过程开始萌发的，其把求知主体作为对象，承认知识是涉及主体的一种建构，它标志着另一种更具有决定性的决裂，即与实证主义对科学工作的观念决裂，与对“天真的”观察的自满态度决裂。其在尝试怎样在民族志中把调查对象写成主体、行动者，即如何来“写文化”，而不是研究“文化”。[注]高丙中：《民族志发展的三个时代》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第3期。

那么，人类学又是如何“涉及主体来建构知识”？如何实现“写文化”式的民族志？这便要求对具体时间、空间和行动主体的经历及其社会处境的把握。“要而言之,人类学要研究人的社会文化实践,就要带着对当前社会问题的反思和问题意识,到目标社区去体察(参与观察) 和聆听(焦点访谈) 他者的处境和需求,领会和描述他者的经历,了解目标社区和结构性事件的时空场景及其过程,呈现和阐释行事者行动的意义体系和结构条件,写出好的民族志。如果没有对于主体意义、结构场景和事件过程的深刻理解,我们的研究导向不论是理论建构还是实践应用,都只会事倍功半或南辕北辙。”[注]张海洋：《好想的摩洛哥与难说的拉比诺：人类学田野作业的反思问题》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2008年第1期。这也就表明“写文化”实际上是一个综合性的建构过程。在这个过程里面，研究者要把文化看做是研究对象主导下的动态展现，要始终围绕研究对象的行动，在其所处的特定时间、空间场景中来展开自己的文化描述。

这里我们暂且不论“写文化”目标是否能够最终实现，但其所传递的撰写宗旨对丰富民族志则有着重要的启迪：文化描述实际是文化建构即“文化抒写”；在这一整体建构过程中，研究对象变为行动主体，有着自身的文化自觉与建构能力；研究者要实现文化描述，不只是尊重、而且更重要的是要理解研究对象，应具有对文化时间与空间整体的感觉与认知，等等。

二、地方文化抒写的兴起

在类型上，地方文化可看作是与亚文化、非主流文化、非西方文化等“弱势文化”相类似的概念，对应于正统文化、主流文化、西方文化等“强势文化”。从学科来看，对地方文化的重视一直是人类学的传统，起始只是为了好奇或满足殖民统治等现实需要之类的认知。但是，自20世纪中期以来，地方文化却愈来愈受到重视。萨林斯面对全球化浪潮乐观地指出，两者是同步的，即现代科技、经济在全球到处扩张的同时，也必然有一个地方化的过程。[注][美]马歇尔·萨林斯：《别了，忧郁的譬喻：现代历史中的民族志学》，李怡文译，载王筑生主编《人类学与西南民族》，昆明：云南大学出版社，1998年，第42页。

地方文化兴起主要归结于人们试图借助地方文化或民族文化来对全球化或西方文化形成反思与矫正。与之相适应，随着人类学、民族学等学科的积累与发展，非西方学者相关本土研究亦呈风起云涌之势。具体到中国，便是对少数民族文化、边疆文化的重视，这可能与中华民族的分布格局相关联。自古以来，在中央王朝“教化”范畴内形成了两类不同的群体：中原汉族与周边少数民族。从历史发展来看，无论是在历史上，还是在现实中，汉族与少数民族都是你中有我、我中有你，但在以儒学为正统的文化教化里面，还是有“内外”之别：中央为正统，周边为“蛮荒”。“礼失而求诸野。”周边“蛮荒”恰恰是文化多样性最集中的地方。于此可见，如何做好地方文化研究，以与正统的中原文化相照应，乃是当前中国人类学民族文化研究的重要议题。

注重地方文化实质上是中国人类学界长期倡导“从中心看周边，从周边看中心”视野的扩展。事实上，人类学、民族学在这方面已做出了一定成绩。其中除了大量案例研究外，一些学者还尝试从方法论层面进行反思。譬如麻国庆、何明等人就认为，“中心”和“周边”是两个灵活的、相对的概念。从儒家文化的视角着眼,“周边”并不限于中国的少数民族地区,还涵盖了包括东亚、东南亚等周边国家和地区。“周边”的概念在汉族社会内部的不同民系、汉族和少数民族等各族群的互动中,又有着新的内涵和外延。因此，华南到环南中国海区域研究就有了方法论的意义，[注]麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，《思想战线》2006年第4期；麻国庆：《文化、族群与社会：环南中国海区域研究发凡》，《民族研究》2012年第2期。有必要创建东亚人类学共同体以适应区域一体化进程中社会文化变迁的社会事实，[注]何 明：《论东亚人类学共同体的建构》，《思想战线》2010年第4期。考察族群互动和文化交流背后建立起来的山地文明、河流文明与海洋文明之间的复杂关系。这也就表明，地方文化研究应具有整体视野，体现出文化全局，这一点与“写文化”是不谋而合的。因此，本文概观为地方文化的区域“抒写”，并拟以近期中国西南地方文化复兴与抒写为例，对此做出进一步阐发。

三、地方文化抒写例证

历史承载着人类大多数的记忆与文明。社会剧烈变迁的一个突出特点就是，许多日常生活现象往往屏蔽在历史的长河中，这在近代以来的中国社会尤为明显。在救亡图存的高压下，传统文化只能退出历史舞台，整个社会演变成近似于“非此即彼”的形而上学思维状态。但是，30多年来的改革开放，则破除了这一刚性二分简单机械的结构，社会发展日趋多样性与多元化。富裕起来的中国人迫不及待地寻根问祖、展现自身的文化特色。于是乎，群体的独特习俗、故事、传说，祖上的丰功伟绩，经过整理、重构，走到了前台。

近些年来兴起的历史人类学等领域着重于普通民众日常生活的研究，衣、食、住、行、死亡、婚变、家庭、节日、礼仪、信仰、迷信、神话、传说等社会亚文化(或称俗文化)是其研究的中心。它在资料来源方面主要依据传统史学所忽略的档案、账目、原始记录、口述史料和考古发现。其目标虽说是讨论与“大历史”相对应的地方史或区域史，但在客观上则形成对远古或已逝人们生活的建构或“复活”，因之应归属在文化的抒写之列。而文化人类学、旅游人类学等，更是注重通过对族群记忆、传说等的挖掘，来建构或复归其传统的文化形态。所以，笔者虽然将这些文化抒写现象从四个方面做了简单的归类与分析，但其实际上是纠合在一起的，且其中所列举的案例并非一一对应，只是就其侧重点而言，是符合某一抒写维度的。

(一)“现实”的历史

“现实”的历史，即是尽可能通过物质、社会组织、宗教信仰等文化的各个层次，试图对历史进行复原，为人们建构一幅幅“真实”的文化场景。在这一过程中，现实的需要激活了尘封已久的历史，而远去的历史则为现实的文化抒写提供了蓝本，或者重构的依据。但其中的“现实”不只是历史的注脚，更重要的是为族群及其文化赢得展现的空间。下面我们将通过两个案例来说明历史是如何被抒写成“现实”的。

一个是“屯堡文化”。这一文化类型来源于朱元璋大军征南和随后的调北填南。明朝军队征服南方后为了巩固其统治，命令大军就地屯田驻扎下来，还从中原，湖广和两江地区把一些工匠、平民和犯官等强行迁至今贵州安顺一带居住，经过600余年的传承、发展和演变，形成了现在称之为“屯堡文化”的这样一种独特的汉族文化现象。不过，“屯堡文化”真正进入世人视野，以及获得系统性的建构，成为一门多学科、全方位的“安顺屯堡学”，功劳很大程度上归因于人们的抒写。如安顺学院于2001年5月成立了“屯堡文化研究中心”，2008年学校以“贵州省屯堡文化研究中心”申报省编委，获批为独立建制的正处级研究机构，2014年该中心被列为贵州省高等学校人文社会科学研究基地。此外，贵州省也于2009年专门成立了屯堡研究会，以2013年为例，该研究会共发表涉及屯堡的期刊论文24篇，立项涉及屯堡课题4项(含国家社会科学基金项目2项)，多个项目获贵州第十次哲学社会科学优秀成果奖和安顺市首届哲学社会科学优秀成果奖。[注]参见安顺屯堡研究网，http://gztpyj.asu.edu.cn/。

另一个是一些学者主张的重构 “古苗疆走廊”。这些学者们认为，当初明王朝之所以在永乐十一年(1413年)设置贵州省，与一条驿道关系极为密切。这条驿道从湖南省境内常德沿水陆两路溯沅江而上，进入贵州东部门户镇远，然后改行陆路，东西横跨贵州省中线的凯里、贵阳、安顺、盘县等后入云南省，经马龙、沾益、曲靖等抵昆明。数百年过去了，当初在强烈的国家意志下开辟的这条维系内地与西南边陲之间命脉的“官道”，随着其后“改土归流”、“开辟苗疆”等一系列“内地化”政策的实施，其敏感性逐渐退隐而淹没在历史尘埃中。然而，回溯历史，这条 “古苗疆走廊”，其沿线及周边地域，不仅留下了厚重而多样的文化积淀及景观，对了解明清以后西南地区的“国家化”过程、汉族移民史、族群文化交融与互动、文化景观及非物质文化遗产保护等问题都有着重要的研究价值；对今后整个西南地区的经济文化建设也可提供一条新的发展思路。[注]杨志强，赵旭东等：《重返“古苗疆走廊”：西南地域、民族研究及文化产业发展新视阈》，《中国边疆史地研究》2012年第2期。关于“古苗疆走廊”，更多的研究成果可参见《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2014年第3期所载之相关文章。

在这两个案例中，“屯堡文化”主体及诸多文化事象，依然处在“当下”状态，但经过“屯堡学”的建构，其成为区域内有着强大影响力与吸引力的文化体系；“古苗疆走廊”目前仍处于抒写的初步阶段，但可以预见的是，在不久的将来，它也会立体地出现在世人面前。

(二)“流动” 的区域

社会空间将时间、空间及人的活动紧密相连，已成为人类学解析群体社会的主要工具。普里查德《努尔人》的贡献之一，在于提出了空间的三个层面，从而落实了杜尔干和莫斯主张的“空间独立性”。但事实上，在努尔人的社会中，时间与空间关联紧密，在哪个时段、哪种场合从事何种活动，是约定俗成的，关键还在于人。更多的学者如施坚雅、弗里德曼等，主张从市场、行动、组织等社会活动来对空间进行考察，这就基本上否定了空间的独立性。[注]秦红增，梁园园：《侗族村寨的空间结构及其文化蕴涵》，《西南边疆民族研究》2009年第6辑。因之，关于中国传统的区域社会研究的目标之一，是了解漫长历史岁月的文化过程所形成的社会生活的地域性特点，特别强调“地域空间”和“时间序列”，把“地域空间”所展示的现象视为一个复杂的、动态的、多元因素交互关系叠加的社会经济变化过程，因此，“流动”便构成区域文化的显著特征，而其中的文化抒写便围绕流动来展开。

近些年来，被世人熟悉的清水江流域文化正是借助木材的流动及其与之相关的“山林契约”而建构起来的。清水江是沅江上游的主要支流，早在500年前，清水江沿岸就形成具有一定规模和影响的木材市场。兴盛的木材采运活动成就了清水江文化。“山客”成为木材贸易中的纽带，白银的广泛流通，加快了区域社会商业化进程。在族群互动中出现了地权观念，民间契约文书成为规范经济活动的重要依据。“地方社会在接触和遵从王朝的规范时，逐步表现出极大的能动性，诸如典章制度在地方社会被普遍接受和应用，科举与功名在村落间‘正统性’地位的确立，文字书写的逐步普及甚或某种文字崇信风俗的产生，宗族的创造及族谱的修撰等等。”[注]张应强：《木材的流动》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第277页。经过学术界的推动，清水江文书与敦煌文书、徽州文书前后相衔，形成了可供大跨度历史观察和客观分析的文书学史料系统，贵州大学为此还专门成立了“清水江学研究中心”，以开辟西南学研究新路径。[注]《清水江学研究中心揭牌》，参见http://gzrb.gog.com.cn/system/2013/05/10/012268867.shtml。

更值得一述，或者影响更甚者的是“茶马古道”。它是古代云南、四川与西藏之间的贸易通道，通过马帮的运输，川、滇的茶叶得以与西藏的马匹、药材交易。其首次正式提出是在20世纪90年代初,木霁弘等6位青年学者联名的文章《“茶马古道”文化论》，随后被收录在张文勋主编的《文化·历史·民俗：中国西南边疆民族文化论集》一书中。1992年，云南大学中文系教师陈保亚的《论茶马的历史地位》发表在1992年第1期的《思想战线》上；同期以田野考察为基础而撰写的《滇藏川“大三角”文化探秘》一书由云南大学出版社出版。但当时由于受前期南方丝绸之路热的影响，“茶马古道”概念产生后的前10年影响并不大。2000年后，随着影视、互联网等大众媒介的介入，加上“茶马古道”上的重要物资——普洱茶的热销，尤其是以“茶马古道”为主题的旅游线路的推出，它才逐渐成为妇孺皆知的一个云南乃至中国西南地区的符号资源和文化遗产。目前出版的与“茶马古道”相关的著作已有《茶马古道考察纪事》等共计300余部；论文方面，截止2010年5月22日，在中国知网刊登的论文中，题名包含“茶马古道”的文章共计657篇；自2002年以来，以“茶马古道”为主题的旅游书便出版了50多种；影视方面，如《最后的马帮》、《大马帮》、《茶马古道》等的热播，更是激起了一浪又一浪的“茶马古道”热。[注]周重林，凌文峰：《茶马古道20年 从学术概念到流行文化符号》，《中国文化遗产》2010年第4期。

此外，近几年来在中国西南地区逐渐兴起了一股“江河流域文化”研究热，如长江师范学院关于乌江流域文化，湖南怀化学院关于“五溪”及其与贵州凯里学院联合推进的“沅水”流域文化研究，等等。2013年10月24日，一批人类学学者还在重庆文理学院举办了第十二届人类学高级论坛，主题便是“人类学与江河文明”。还有从“山脉”角度入手的，如“环大明山”文化，[注]参见广西民族大学学报编辑部黄世杰等人的研究成果。等等。由上可见，“江河流域”等“流动”的区域业已进入学科关注与社会视野，成为新时期地方文化抒写的主要阵地之一。[注]参见赵旭东《中国人类学为什么会远离江河文明？》，《思想战线》2014年第1期。

(三)再现的“遗失”

文化是连续也是一个断裂的过程。导致文化断裂的因素很多，如社会剧变、强势文化的突然侵入，等等。文化断裂往往表现为“文化涵化”中的文化“没落”。不过，具体到相应的文化场景或一些特殊族群，情形要复杂得多。因为文化是有“记忆”的，原来的文化可能遗存于传说、文献、遗迹、遗物中，一旦有适时的环境，便会“复活”。因此，人们对“文化遗存”的关注，不只是满足于寻找逝去文化的心理欲求，更重要的是再现“遗失”，并形成传统文化的“复振”。

譬如近些年来重庆市彭水县着力建构的“黔中文化”。 “黔中”在古代泛指今长江中游的荆江水系和洞庭湖的湘、资、沅、澧水系。在历史上，这一区域以其广袤的土地，多样的地形和物产，再加上中原王朝较为宽松的统治政策，从而形成了独特且内容丰富的“黔中文化”。其中，尤以“盐丹文化”最为远古与盛名。史载在上古时期，以今郁山为中心的涪陵所产的丹砂，就被人类开发和利用了。据《后汉书·郡国志》所载，在全国千余县中，产丹砂的县只有涪陵和谈指(今贵州贞丰县西北)。至今，彭水有朱砂洞、朱砂窝等地名，有采丹砂炼水银的银洞子等遗迹。其中最出名的人物当数巴寡妇清。传说其家财之多约合白银8亿万两，并曾斥金580万两巨资修长城，为修建秦始皇陵提供大量水银。近些年来重庆市及彭水县的学术界及政府机构，重点围绕一系列与彭水有关的如盐丹文化、羁縻文化等进行深入挖掘，精心建构，逐渐把“黔中文化”立体地呈现在世人面前，并于2012年9月7日成功举办了“黔中文化·彭水论坛”。其中所重点推出的“盐丹文化”，不仅激活了当地人关于彭水郁山盐业兴盛的久远历史，而且成为当地文化旅游的重要事项。

再如铜鼓文化在广西的复兴。铜鼓是中国古代壮族及南方其他少数民族颇具代表性的器物，多用于祭神或节日喜庆活动，自上古至宋元，一直被广泛使用。明清以后，铜鼓在官方丧失了其权力意义,制作、礼义等活动也已消歇,然而在民间仍具有神圣性,“是否拥有铜鼓？质量好不好？”乃是家族或宗族、村落竞争的主要尺度, 因而,大量的铜鼓为民间所收藏。但在“大炼钢铁”的年代及“文革”时期，铜鼓更是被看做封建主义的残渣余孽而遭到了灭顶之灾，铜鼓文化也一度断裂、“消失”。[注]秦红增，万辅彬：《壮族铜鼓文化的复兴及其对保护民族民间文化的启示》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版) 2005年第6期。不过自20世纪90年代以来,铜鼓文化得到了新的复兴。这种复兴表现为三个层面：一是出现了多个铜鼓铸造作坊，传统的铜鼓铸造工艺曾一度失传，但随着民间使用铜鼓的复兴，祖传的受损严重的铜鼓不堪重负，在此种背景下，一些民间工匠或根据祖传秘诀，或是在博物馆的支持下，开始了铸造铜鼓的试验，并成功铸成被红水河流域使用铜鼓的民族所认可的新铜鼓。二是很多村寨重新恢复了在传统节日中使用铜鼓的习俗，如每年农历正月的蚂拐节，红水河流域有铜鼓的村子大多都重新过起蚂拐节，一些村寨还因传统节日保存较好而备受外界的关注。三是从官方、学术界到民间的各个层次,已形成了挖掘、重视、保护、传承铜鼓文化的氛围, 组织开展了一系列铜鼓文化活动, 尽管其出发点各有不同,但在一定程度上开创了铜鼓文化的繁荣局面。

(四)“真实”的传说

传说与真实是两个不同类型的话语，但两者又密切相关。传说的意义在于它记忆某一阶段的历史画面和时代生活，可看作是“口传”的历史，其出现通常以某种特定的事件、特定的人物或事物为原型，源于历史的真实又不完全是真实历史事实的记录。不过，在文化层面，传说则构成“真实”的文化事实，且通过代代相传与记忆，融入族群的文化体系。因之，传说往往就成为文化抒写的开端与凭借。

在传说基础上建构文化体系的例子不胜枚举。如笔者曾研究过的中越边境广西龙州县金龙镇布傣族群。布傣人在民族识别时期被划归为壮族，但他们却自认为是傣族，并说祖上是从西双版纳迁徙过来的，已有好几百年的时间。与当地布侬等其他壮族相比，布傣人有着独特的习俗，如弹唱天琴，妇女穿长袍黑衣，农历正月十一日过侬峒节。而这些独特的文化事象，在金龙当地(板池屯)则源于一个动人的传说。传说有两个仙女，因为私自下凡并动了俗念，触犯天条，玉皇就下令抓她们回天宫。离别之际正好是农历正月十一，她们孩子的周岁生日。于是全屯村民杀鸡、做粽粑、备糖果，齐到村前的金龟坡去烧香告别两位仙女。临别时仙女叮嘱，她们的儿女长大成人后要合婚，并生儿育女，以后每年的农历正月十一那天，她们都会下凡来看她们的子孙后代，希望子子孙孙都英俊貌美。从此以后，为了纪念两位仙女，在每年的农历正月十一日那天，村里的人都会拿出最好吃的东西，烧香祭祀，并举办歌圩，弹唱天琴，进行对歌、跳舞、舞狮、抛绣球等娱乐活动。基于这些文化事象，近些年来，经过当地政府、学者及当地人的努力，以天琴为核心的布傣文化体系已逐步建立，并得到了有效传播，相关的旅游、节庆等活动也日渐兴盛。一个“真实”而完整的文化事实已生动地呈现在世人面前。[注]秦红增：《中越边境广西金龙布傣族群的“天”与“天琴”》，《广西民族研究》2012年第2期。

最为广泛的文化事象当属中国人关于“龙”的传说。近些年来，全国各地兴起的相关“龙”的节日更是多不胜数，学术界也进行了大量的研究，如云南省红河州弥勒县巡检司镇境内的彝族支系阿哲人的“祭龙”节，[注]洪 颖：《共域的多场景定义：仪式、表演或游艺》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2006年第6期。广西宾阳县的“炮龙节”，福建东部畲族地区的“分龙节”，浙江衢州开化县苏庄的“舞草龙”节，成都平原的“火龙节”，等等，使得“龙”文化“真实”地存在于人们的日常生活里。于此可见，作为历史集体记忆的一种表达方式，传说里面即便有很多虚构的成分，但在不断的抒写之下，就会呈现为“真实”的文化场景。

四、对文化复杂性的认知：民族志撰写第四个时代的来临？

正如本文开始所述，人类学通过文化来认知世界与人群。因之基于文化各种各样的特质与表现，以及学科的发展，相应的表述范式也有所不同。人类学家们也创造了参与观察、主位客位、整体观、比较法等多个田野调查与分析方法，来保证自己认知的科学性。

但是当我们认真反思这些学科范式时，除了作者本身的情感影响外，还有两个因素导致难以实现对文化的客观认知：一是研究的目的。与当地人没有关系或关联度不大；二是文化变得日益复杂。与人类学早期对部落或史前社会的文化研究不同，后来转型为关于中国、印度、东南亚等区域，即文明社会里复杂文化的认知，这直接导致了本土人类学的产生。但是，在全球化与市场化程度日趋加深的大背景下，不同文明与文化之间的对话与交流日益密切，文化间的交互影响已成为潮流，正如赵旭东所说，“因为很难在今天撰写民族志的时候单单有一种所谓的地方性的‘文化’而不掺杂其他的跨越地方性的‘自’的元素，因为今天流动性和媒体的跨边界性都是随手可得的地方感中的实存”，[注]本文在初稿完成后，就相关问题请教于赵旭东。引用的是他在回邮件中的原话。因此，对文化复杂性的认知就日渐迫切。

近些年来中国西南地方文化的区域抒写提供了一个很好的思路。正如我们在个案中看到的，原来只是一点传说，或是很小群体所享有，但是经过抒写与建构，就变得很丰厚了，享有的区域也广泛多了。这一文化现象实际上与20世纪中期以来，人类学所形成的“写文化”思潮是相合的。如前文所说，这一思潮实质上是对文化多元视角认知的认同与肯定，并努力将其付诸实践。抛开学理上的意义，“写文化”之所以在当代大行其道，其实质与社会变迁密切相关。社会变迁意味着人的活动有着大的改观，文化从根本上讲是人的活动的反映，不管其如何规范人的行为，最终都要回到人的活动上来。也就是说，当人的活动有所需要或发生变化时，文化也应跟着变，这是不以任何人的意志为转移的。因此，文化的界限在社会转型或大的变迁时，就变得相当脆弱，换言之，抒写已成为必然。由于新的文化认同与建构往往表现为传统文化的断裂与复兴，因此，不管如何抒写，文化本身发展的内在逻辑性还是存在的。相应，就中国目前来说，社会转型已到深层，需要一个文化建构期，这不只是全社会或国家层面上的事情，对于地方或群体，也同样迫切。为什么？全球化、市场经济，大家的经济运行都是一个模式，但是深入到文化这个层面，则各有不同，这就只能从传统或传说中找。牵强附会、捕风捉影也好，若隐若现、若有若无也罢，经过建构、包装，便就是自己的东西了。

正是在这些意义上，中国西南地方文化的区域抒写与传统意义上的抒写有着很大的差别，主要表现在以下三个方面：一是参与主体，可以说是全员参与，从学者、研究者到地方官员、旅行者，尤其是当地人在文化抒写中的主动性、积极性、创造性，表现出很高程度的文化自觉性。也正是出于他们的这种自觉，才形成了学术上的关于西南民族文化抒写的繁荣。二是描述对象，不再局限于一个小的村落或某个特定的族群，而是突破了地方性的阈限，形成区域内的文化整合，即文化的描写更为复杂，涉及不同的时间、空间、族群等多重元素。三是标志性成果也有整体性，不仅是单一的文本，可能是包括图画、影视、场景再现等丰富多样的系列成果；不只是文字上的描写，而且还有舞台展演、节日表现、旅游开发，等等。正是在这些意义上，笔者认为，可以将其称为“民族志撰写的第四个时代”。

也许很多人要问，这些抒写出来的文化有多少是“原生态”呢？如同讨论文化的真实性一样，可能没必要深究。笔者曾指出，文化的多样性比文化是否真实要重要得多。[注]秦红增：《全球化时代民族文化传播中的涵化、濡化与创新》，《思想战线》2012年第2期。或许抒写本身可能就是文化的创新，其在某种程度上可说是“真实”的文化，随着时间的推移，将成为民族或地方文化积淀的一部分，这就给文化抒写提供了空间。至少，社会、民间总是按照自己的思路来行动，学术界能做的，是要求他们做得更好，更有利于文化多样性的保护。

更进一步，人类学如何表达文化？在传统意义上，多半是出于学科本身或“殖民”统治的需要，无论是科学表达还是抒写，都经常处在被当地人询问“这样的研究到底能够给他们带来什么样的好处”这么一个尴尬境地。在这种“利益不相关”的境况下，表达文化的范式尽管在理论上要求充分表达当地人的声音，但在实践中可能会遇到很大的阻力。但当我们身处一个激烈剧变的时代，面对一个像中国社会这样文化积淀深厚、文化形式多样的国度，情况可能会大大改观。正如案例中所表达的，当地人对于地方文化的复兴或建构，不仅是积极主动的，而且有时候是迫不及待的，他们在实践中有许多文化创新，也希望将自己的文化更大限度地拓展并加以传播，尽管其背后可能有着特殊的经济或者其他利益诉求，但“文化优先”已最大限度地被体现出来。学术界应该信心满怀地融入其中，探求文化多样的表达声音。从这个意义上来讲，本研究在这方面算是一个小的尝试，也期望更多的探讨深入其中，寻求中国人类学的文化表达范式。