先秦和古希腊哲学的“天人”观之比较

曾 小 五

(衡水学院 法政学院，河北 衡水 053000)

有些学者认为，中西方哲学大体可以通过其是持“天人合一”还是持“主客二分”这两种基本的哲学态度来予以区别。在他们看来，中国哲学讲究的是“天人合一”，而西方哲学讲究的是“主客二分”。这实际上是一个似是而非的观点。因为只要稍加分析，我们就可以发现：中国哲学的“天人合一”观念是从本源论的视角描述人与世界之间关系的，它主要指“人”(个人、人类、人为、人的后天生成等)和被看作与“人”相对的“天”(自然环境、自然或天然、人的先天秉承等)的某种一体性或一致性；而西方哲学的“主客二分”观念则是从认识论或实践论的角度描述人与世界的关系的，它主要指人与环境交往时其本身所持有的姿态，即人的有意识的行动总是以“把自己和自己的行为所指向的对象区分开来”为前提的——自己作为行为者是主体，行为所指的对象则是客体。显然，中西方哲学中的“天人合一”与“主客二分”概念的侧重点有着很大的差别，它们根本就不是同一维度的概念，因而以之作为基本的特点来区分中西方哲学就不应该是恰当的。

其实，从本原论的角度考察人与世界的关系，我们自然会遇到“天人”观的问题；而从实践论(或认识论)的角度看待人与世界的关系，我们自然会遇到“主客”观的问题。而任何一种实践论和认识论的追溯，又都必然是以某种本原论为其理论前提的，所以，一种哲学观，只要它还算一种比较完整的理论，就必然或隐或显地既包含“天人”观 (如“天人合一”)和“主客”观 (如“主客二分”)。没有前者，我们不能从根本上理解人为何物；没有后者，我们也就没有对属人行为的理解和认识。

所以，中西方哲学的差异，不在于是持“天人合一”还是持“主客二分”，而在于其“天人”观和“主客”观各有其特征和内涵的侧重。正是这种对天人关系和主客性质的理解的不同，构成了中西哲学文化分野的内在核心。这里，笔者拟从中西方哲学的源头——先秦和古希腊入手，通过对它们各自的“天人”观的剖析，揭示出其各自的特征和内涵侧重，从而在世界哲学史的源头，深层次地厘清中西哲学的内在分野。

一、先秦哲学中的“天人”观

在先秦哲学中，我们以道家和儒家的“天人”观作为代表来进行分析。

道家的“天人”观在其老子(这里的 “老子”被假定是《老子》这本著作的“作者”)那里已经基本形成。

老子是围绕“道”的概念阐述他关于天人关系的观点的。一般地说，在老子那里，这种作为世界本原的“道”有3个规定：其一，它是一种物质性的本原——气；其二，这种物质性的本原具有一种内在的能动性；其三，道的能动的运动方式是确定的——“反者道之动”。(《老子》第十四章)

老子认为，“道”是宇宙万物的根本。他说：“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》第四十章)“无”怎么生“有”？当然是秉“道”而生。“道”产生万物的过程或方式是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和 。”(《老子》第四十二章)所以，在老子看来，作为“万物”之一的人与世界——即“人”与“天”有着一种本原的一致性。首先，人与世界在物质性上是一致的。因为万物都是“道”这种物质性的本原——气运动的产物。这就是说，世界万物在物质上具有一种内在的一致性，即均是由“气”构成的。其次，人与世界万物在其本然的运动或生命活动的方式上也具有内在的一致性。因为构成世界的唯一的本原是能动的气，所以，它的能动的运动，就成为世界万事万物唯一的内在动力源泉，因而，万事万物包括人在内，其运动或生命活动本来的方式都必然遵循道的运动法则。这就是说，“天”与“人”具有本原的一致性(这是本原的“天人合一”)。在这种本原的天人关系中，人与世界的物质性的一致性是确定的、无法改变的，因而无须多加论述，所以，老子关于天人关系的论述中主要是从“事物的运动方式或生命活动方式”的角度切入的。因为除人之外的其他万物没有自己的自由意志，只能遵循这种本原的道的运动方式，所以，除人之外的天地万物是本然地与道一致的，自然即道。但是，人是具有自己的自我意识和自由意志的，他可以把自己和环境区别开来，因而他也可以以背离道的方式而行动，这样就导致人与天地自然的背离。这就是“天人背离”。“人”与“天”背离，就是人违背道的本然的方式或人的生命生长的本然方式，因而是有害于人的生命本身的。所以，人要按照自己本来的方式生长即遵循生命本身的内在规律，只有有意识地重新回归“道”。《老子》认为，人的这种回归“道”的基本方式就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《老子》第二十五章)人在生命活动的方式上重新回归“道”的方式，就是新的“天人合一”。

以上大体就是老子的天人观。从这里，我们可以看出老子天人观的基本特征：1) 这种天人观中的天人关系并不纯粹，它既包含人与世界在物质上的关系，也包含人与世界活动方式的关系。2) 就其核心内容而言，老子所谓的天人关系，主要是指人的生命活动方式与世界本然的运动方式之间的关系，因而这里的天人观主要是生命哲学意义上的而非认识论意义上的。

儒家的天人观在孔子的哲学思想中已内在地蕴含，而在孟子那里得到了明确的表述。

孔子(或以孔子为代表的早期儒家)的天人观也是围绕着“道”的概念而展开的。《易· 系辞传》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”显然，在以孔子为代表的早期儒家那里，天地人同样是通过“道”而得以贯穿的。不过，在这里，“道”的概念已与老子“道”的概念有着明显的不同，它不再局限于一种本原性的物质即气和这种气的本原的能动方式，而是进一步把“道”的概念从“抽象”推向了“具体”，并且在天、在地、在人，都具有了不同的表现。我们发现，在孔子这里，道在人类身上表现出来就是“仁与义”。什么是“仁与义”？从一般的意义上讲，仁就是一种爱人的情感，而义就是这种仁爱的情感在行为上的表现。所以，在仁与义的关系中，仁是更为内在的、根本的。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”。(《论语· 学而》)很明显，孔子的“仁”的概念实际上是人的内在自然情感(自然亲情或本原的同情)的发挥，其本质是一种自然的性情或者说它是从一种自然的性情发展而来的。这就是说，表现在人身上的“道”其本质上是一种“自然的性情”。孔子关于天人关系的观点，主要就是在这个意义上得以阐述的。

在孔子看来，因为人与天地万物一样来自于本原的“道”，所以，每一个人都先天秉有一种“自然的性情”——自然的同情心(这就是“天”)。这是本原的天人合一。因而人性本善。然而，由于各方面的后天原因，人后天发展起来的情感可能背离这种自然的性情，从而表现出恶的倾向。这就是“天人背离”。但是，由于人类有自我意识，可以体验并认识自己的情感，所以，他们可以在对亲情的体验中发现这种自然的性情，并通过一定的修养将它扩张，从而产生出博大的仁爱的德性情怀。这就是新的“天人合一”。

显然，与老子的相比，孔子的天人观已表现出很大的不同。首先，它不是物质性的本原论意义上的，也不是生命哲学意义上的，而基本上是道德论意义上的。其次，它不再是从运动或生命活动一般方式来谈论天人关系，而主要是围绕人的性情来谈“天人合一”问题的。孔子道德哲学中的“天人合一”就是人的后天性情与人的先天秉有的自然性情指向的一致。

在孔子的道德哲学思想中，性情论的天人观还只是蕴含着，最多也只能说刚刚萌芽，而在孟子的天人观中，这种性情论的天人观已经有了明确而完全的表述。

孟子认为，人的“仁义礼智”等道德心理是从人先天秉有的德性性情(“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”和“是非之心”)发展而来的。这种人先天秉有的德性性情就是孟子天人关系中的“天”。孟子说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”(《孟子· 告子上》)“仁义礼智，非由外铄我也，我故有之也”。(《孟子· 告子上》)这就是说，人先天具有一种德性性情。这种先天具有的德性性情就是“天”。假如没有外在因素的影响，人的行为本来应该与他的这种天性是一致的。这就是本原的天人合一。但是，由于后天的社会影响，人的这种善的先天的自然情感可能会被掩盖，使人的行为偏离这种善的本性，从而造成“天人背离”。孟子认为，一个社会人要成为有道德的，其途径只能是这样的：设法让自己心中的那种先天具有的德性性情发展、扩张和表现出来。“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。(《孟子· 尽心上》)这种天赋的德性性情能充分地表现出来，人就是一个具有充沛道德感的人，就达到了新的“天人合一”。孟子所谓的“养浩然之气”，实际上就是涵养人的这种天赋的性情或天赋的道德本心。总之，在孟子那里，所谓“天”，主要指天赋予人的自然性情或德性性情；所谓“人”，主要指人社会化后现实的德性性情；“天人合一”就是这两种性情的一致。

以上便是孟子天人观的主要内容。显然，孟子的天人观也是围绕着人的性情而展开的，其实质是道德论意义上的。

二、古希腊哲学中的“天人观”

虽然西方哲学没有一个“天人合一”的词汇，但其“天人观”的思想，从古希腊一直到近代西方哲学，都是普遍存在的。这里，我们仅以赫拉克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学为代表，对古希腊哲学中的“天人观”做一个简要的剖析。

在早期古希腊哲学对人与世界的关系的论述中，对后世哲学具有深远影响的，以赫拉克利特哲学思想中的天人观为代表。赫拉克利特的天人观是与其“火”本原论密切联系在一起的。他说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭[1]21。”赫拉克利特认为，虽然“火”是燃烧的，世界万物均处于不停的运动变化之中，但是，这燃烧、这运动变化却有一定的“分寸”、次序、周期和必然性。这些是永恒不变的，是世界万物所遵循的普遍法则。这种永恒不变的普遍法则被他称为“逻各斯”。“赫拉克利特断言一切都遵循命运而来的，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了周期的尺度”[2]17。总之，天地万物包括人在内都因逻各斯而具有一种本原的、内在的一致性。这就是赫拉克利特所认为的本原的“天人合一”。但是，赫拉克利特认为，由于人具有意志自由的能力，“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活着，好像他们有一种独特的智慧似的”[2]18，因而造成了“天”与“人”的背离。但是，背离了逻各斯就是背离宇宙的普遍法则，同时也就是背离人的生命的根本法则，势必受到“神”的惩罚或命运的抛弃。所以，对于人而言，真正的智慧就在于对逻各斯的主动追寻。人对逻各斯的主动追求与遵循就是新的“天人合一”。

从这里我们可以发现，赫拉克利特的天人观与老子的有着类似之处：其一，他们都有某种程度的综合性或不纯粹性，即他们的天人关系都同时包含质料(气与火)和形式(道的法则与逻各斯)两个方面，虽然形式方面是其论述的重心所在；其二，因为赫拉克利特也是从事物运动的普遍法则来讨论天人关系的，因而其天人观与老子的一样，也主要是生命哲学意义上的。它们之间的主要区别在于：老子的“道”与本原的物质——“气”密切联系在一起，是气固有的运动方式，而且其运动只有一种质的规定性——仅仅是一种“返”；而赫拉克利特的“逻各斯”却是与一种本原性的物质——“火”密切联系在一起的，是“火”的运动方式，而且它却比道有更多的规定性——它是火燃烧的“分寸、次序、周期”。所以，这种作为“火”的运行法则的“逻各斯”已经表现出更多的作为事物运动的形式或作为与物质对立的精神分离出来的倾向。

柏拉图的“天人观”是与其理念论的世界观密切相连的。在柏拉图看来，世界分为两重：一是感性的物质世界，一是理念世界。“理念”(idea 或eidos)一词源于希腊语中的动词“看”，作为名词则指“看到的东西”或“显相”“型相”。柏拉图把理智的对象称作“理念”，指心灵或理智所“看”到的东西，是具有“一”的统一性和“存在”的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。在柏拉图那里，万事万物都各有自己的理念，各种理念本身构成一个等级分明的“理念世界”。这个“理念世界”由低到高大体上可以分为如下几类：1) 自然物的理念，如石头、马、人等的理念；2) 人造物的理念，如桌子、椅子、床等的理念；3) 数学意义上的理念，如方、圆、三角形等的理念；4) 范畴意义上的理念，如存在与非存在、运动与静止等；5) 道德和审美意义上的理念，如美、勇敢、节制、正义等；6) “善”的理念。所谓感性的物质世界，则是神或造物主以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模式加诸原始混沌的“物质”而创造出来的。柏拉图认为，人的灵魂在进入肉体之前曾经居住在理念世界里，因而早就有了理念世界的知识了[3]549-553。所以，在柏拉图看来，人与世界在精神或理念层面具有一种本原的同一性。这可以认为就是一种本原的“天人合一”观。但在柏拉图看来，当灵魂进入肉体之后，由于受肉体的遮蔽而暂时忘记了关于理念世界的知识。这就是“天”与“人”之背离。人必须经过一段时间的学习(即回忆)才能重新获得理念世界的知识，从而达到新的“天人合一”。

显然，与赫拉克利特的天人观相比，柏拉图的天人观已具备了自己显著的特点。首先，在这里，物质性方面的因素已变得无足轻重，他基本上是从精神或形式方面来揭示人与世界(“人”与“天”)之间的关系的；其次，在柏拉图这里，人在后天的新的“天人合一”的形成主要是一种理性形式层面的认识过程，因而其“天人观”主要地成为了认识论意义上的。

亚里士多德哲学也是从形式或精神的层面来讨论“天”“人”之间的关系的。

亚里士多德的天人观是与他的实体论密切相关的。亚里士多德认为，实体存在或产生的原因有4个：质料因、形式因、动力因和目的因。而对于自然物，形式因、动力因和目的因是实际上可以合而为一的，因而4 因可以归结为形式因和质料因。亚里士多德认为，形式规定了事物的本质，包含着事物发展的动力和目的，因此是积极的、能动的和决定性的，质料则是消极的、被动的和被决定的。所以，与质料相比，形式由于代表一个实体的个别性，因而比“无定形”的普遍性的质料更是实体。是形式把那些没有确定形状的质料聚集在一起，才构成一个有定形的个别实体的，所以，真正的实体是形式。一个实体的形式就是使该实体成为“这一个”实体的东西，即作为本质的实体。在亚里士多德看来，事物的形式和质料又是相对的，对于低一级的事物是形式的东西，对于高一级的事物则是质料。依此类推，整个宇宙形成了一个从质料到形式交替上升的统一序列，高一级的事物不仅构成了低一级事物的形式，而且是推动或吸收低一级事物向自身发展和上升的动力和目的。这个序列的最下端是“纯质料”，最上端是“纯形式”。“纯形式”是一切事物追求的终极目标，也是推动一切事物向其发展运动的“第一推动者”，它自身不动而推动万物，因此是一个“不动的推动者”。亚氏又把它称为“神”。所以，整个世界的本质就是各级实体的形式，就是神本身[3]62-63。就这样，亚里士多德把一切的意义归结为事物的形式。所有事物的形式构成我们的意义世界(即“天”)。在亚里士多德看来，人就是通过自己的精神对事物的形式进行认识而实现人与世界(“天”)之间的交往的。

亚里士多德指出，人的认识活动是通过人的理性灵魂进行的，而人的理性灵魂可以区分为两种状态：一是受到肉体遮蔽的消极被动的灵魂。它以外界事物为对象，建立在感觉、记忆和经验的基础之上，随着身体的死亡而消失。另一种是积极能动的理性的灵魂。它摆脱肉体束缚，只以自身为对象，只思维不涉及任何质料的纯形式。在他看来，对于积极能动的理性灵魂而言，“思维者和被思维者是一样的；因为思维的知识和他的对象是一样的[1]153”，所以，由神创造的人内在本有着一种与外在客观世界本原的一致性。这可以被认为是本原的“天人合一”。由于肉体的遮蔽，使得人的灵魂中不能清晰地显现这种普遍的理性精神或形式，所以，人要认识世界的普遍精神形式，即重新实现自己的“天人合一”，必须通过不断深入的学习。亚里士多德认为，人的知识分为感性经验和普遍知识。人的心灵像是“蜡块”，感觉就是外在事物的形式印在灵魂中的痕迹。然而，感觉经验仅仅是普遍知识的触媒，而不是它们的来源。在他看来，科学的第一原理和基本概念，如数学公式、形式逻辑的思维规律等，都是潜在于理性灵魂之中的，只是通过感觉经验的刺激才能被理性直观到。

显然，和柏拉图一样，亚里士多德也是从纯粹理性或理性形式层面来讨论天人关系的，其天人观也主要是认识论意义上的。

三、简短的结论

通过上面的分析，我们可以看出：先秦和古希腊哲学都有自己的“天人”观，而且在其“天人”观中论述的核心问题可以说都是“天人合一”问题。中西方哲学的天人观，在开始的时候，虽然表现出各自的特征，但仍有很大的相似性(如老子和赫拉克利特的天人观)。可是，随着哲学的发展，即自孔子和柏拉图始，中西哲学的天人观就表现出了泾渭分明的差异：中国哲学主要是从性情的角度来讨论人与世界(天)的关系的，其要解决的核心问题是人的生命活动中行为实践问题，主要是一种道德论意义上的；西方哲学则主要是从理性形式的层面来讨论人与世界(天)的关系的，其要解决的核心问题是人的生命活动中的认识问题，主要是一种认识论意义上的。正因如此，中国哲学主要地成为一种道德论，哲学中所关注的认识过程，往往从属于道德论的需要，没有获得一种独立的意义；而西方哲学的核心则主要地成为一种认识论，哲学中所关注的道德问题往往从属于或被归结为认识的问题(如苏格拉底的“知识就是德性”的命题)。

与此密切相关的是，在中西方哲学中，“主客二分”的思想也从来就存在，只不过中国哲学中的主客二分主要是道德论意义上的，因而是浑然的、整体意义的主体和客体的区分，而西方哲学的主客二分则主要是认识论意义上的，因而是纯粹理性或理性形式层面的主体和客体的区分。

中西方哲学的差异与分野正是在先秦和古希腊哲学这种原初差异与分野的基础上展开的。

[1]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读:上卷[M].北京:商务印书馆,1981.

[2]北京大学哲学系/外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京:商务印书馆,1961.

[3]邓晓芒,赵林.西方哲学史[M].北京:高等教育出版社,2005.