社会秩序之“善”与主体之“德”的融通*——荀子人性论新探

张 新

(山东大学儒学高等研究院,山东济南 250100)

社会秩序之“善”与主体之“德”的融通*
——荀子人性论新探

张 新

(山东大学儒学高等研究院,山东济南 250100)

荀子人性论具有双重维度,即欲望之性与认知之性。其性恶论指向欲望之性,且是针对过度纵欲导致社会偏险悖乱而作出的利害权衡判断,并不是传统所认为的针对人生而有欲所作出的价值判断。仁义被确认的内在根据是认知之性,但先天的认知能力是价值中立的。价值的大本大源乃是使社会正理平治的“礼义”,而“礼义”所代表的社会秩序之“善”内化为主体之“德”,取决于认知之性的“化性而起伪”。“化性而起伪”乃是“化”人的认知之性,即化心;而非传统所认为的“化”欲望之性。

荀子;性恶;欲望之性;认知之性;社会秩序

荀子的人性论历来备受非议。唐代韩愈认为:“孟氏醇乎醇者也。荀与扬,大醇而小疵”。[1](P198)宋代程颐、朱熹更是明言:“荀子极偏驳,只一句性恶,便大本已失”。[1](P198)明代王阳明指出:“荀子从流弊上说性,功夫只在末流上救正”[2](P115)。近人傅斯年说:“设若诘荀子云,人之生质中若无为善之可能,则虽有充分人工又焉能为善?”[3](P147)现代新儒家的杰出代表牟宗三更是犀利而深刻地指出:“孟子由四端之心而悟良知良能,而主仁义内在,由具体的悱恻之情而深悟天心天理之为宇宙人生之大本也。……荀子于此不能深切地把握也。故大本不立矣。大本不立,遂转而言师法,言积习。……故性与天全成被治之形下的自然的天与性,而礼义亦成为空头的无安顿的外在物”。[4](P198-199)究其原因,乃在于荀子旗帜鲜明地倡言性恶。然而,荀子的性恶论是其人性论的全部内容吗?荀子究竟在何种意义上言性恶,其性恶论的真实内涵又是什么?荀子的人性论是否在建构理路上存在着致命性的缺陷?这正是本文所探究和回答的问题。

一、荀子言“性”的双重维度

“性”是先秦诸子经常论辩的话题,如孟子与告子关于人性善恶的辩论便成为中国哲学史上著名的公案。然而,尽管诸子百家对人性善恶与否存在着不同甚至截然相反的观点,但是,他们对人性善恶的论辩有着共同的语义平台。这个为各家所默认的语义平台就是告子所谓的“生之谓性”(《孟子·告子上》)。①关于这一问题,笔者直接受益于黄玉顺先生的“等同与对应:定名与虚位”思想的启发。具体参见:黄玉顺.爱与思——生活儒学的观念[M].成都:四川大学出版社,2006年版,第4～8页。另,黄玉顺先生对先秦诸子言“性”之语义平台的论说,可参见第50～52页。“生之谓性”即“性”乃是与生俱来、先天具有的东西。这一点可以从孟子与荀子对性的界定与论证中得到证实,尽管表面看来他们关于人性的看法截然相反。

孟子从人与生俱来的良知、良能入手言性善,而良能是“不学而能”的、良知是“不虑而知”的:

人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。(《孟子·尽心上》)

“不学而能”的良能、“不虑而知”的良知就是孟子所极为重视的“不忍人之心”或“恻隐之心”,这正是孟子仁、义、礼、智四端之心的大本大源。

与孟子一样,荀子对性的界定亦是从这一角度入手的,他认为“性”乃是“不可学,不可事”的:

生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性。(《荀子·正名》)

凡性者,天之就也,不可学,不可事。……不可学,不可事,而在人者,谓之性。(《荀子·性恶》)

“不学而能”、“不虑而知”与“不可学,不可事”所表达的是同一含义,其经典表达便是告子所说的“生之谓性”。正是在这个共同认可的语义前提下,先秦诸子才展开了相互之间的论辩与诘难。因此,不同人性论之间的实质差别取决于在“生之谓性”这个共同语义平台上对“生之”内涵的具体规定。只有在“生之谓性”这个共同语义平台上,先秦诸子才有互相论辩的可能,否则便是自说自话;同样,只有对“生之”内涵的具体规定不同,才有可能出现不同的人性论主张。

那么,荀子所说的“性”的实质内涵是什么呢?笔者认为,荀子“性”的实质内涵包括完全不同但紧密相连的两个部分,即欲望之性和认知之性。欲望之性又可以分为两个部分:人生而具有的生理欲望与自然情感。荀子在《性恶》篇中指出:

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴。(《性恶》)

今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。(《性恶》)

人生而具有的“好”、“恶”等属于人的自然情感,而“耳目之欲”等则属于人的基本官能欲望。荀子有言:“欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也”。(《荀子·正名》)杨倞对此注曰:“欲又情之所应,所以人必不免于有欲也。”[5](P425)在这里,欲望乃是人的自然情感的自然反应,有情必然有欲。情与欲乃是同质的,因为人恶饥、寒、劳,所以才好饱、暖、休。徐复观认为,“荀子那里“性(就欲望之性而言)以情为其本质,即是情之外无性;于是情与性不仅是同质的,并且也是同位的;……荀子虽然在概念上把性、情、欲三者加以界定;但在事实上,性、情、欲,是一个东西的三个名称。”[6](P205)这里暂且不论性、情、欲三者是不是同位的,但判定其是同质的则毫无问题。因此,人的自然情感与基本官能欲望可以划为一类,即可以归结为欲望之性。除此之外,荀子认为,人天生便具有一种重要的能力,即认知能力。认知能力构成荀子人性论另一重要维度,我们可以称之为认知之性。荀子认为,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)荀子从认识论的角度来阐释人所具有的认知之性。认知之性乃是由天官和天君所构成的人体系统的先天认知功能。“耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之为天君。”(《天论》)荀子指出:

目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸咸苦甘,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹、夏桀之所同也。(《荣辱》)

心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。(《解蔽》)

心虑而能为之谓之伪;虑积焉,能习焉,而后能成谓之伪。(《正名》)

耳、目、鼻、口、骨体各自具备辨别之能力,即“天官簿类”;同时,心作为天君统摄天官,具有“虑”的综合认知功能,即“心有征知”。荀子又将这种认知之性称为“辨”,并认为“辨”乃是人之为人的特质所在。“人之所以为人者,何已也?曰:以其有辨也。……然则人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。”(《非相》)认知之性作为荀子人性论的另一维度,在荀子整个思想体系中具有举足轻重的作用,即认知之性乃是人能成圣成贤,实现社会正理平治的内在根据。“然而涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以为禹明矣。……今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具,本夫仁义之可知之理、可能之具,然则其可以为禹明矣。”(《性恶》)对此,冯友兰指出:“涂之人‘皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具’,乃就人之聪明才力方面说,非谓人原有道德的性质也”。[7](P309)黄玉顺更是进一步地指明:“在荀子心目中,伦理学意义的善恶分辨其实是建立在认识论意义的认知能力的基础之上的。……仁义之所以能够被确认,其内在根据是作为一种人性的认知能力。这里,伦理学的基础是认识论,价值论的基础是知识论。”[8](P135-141)正是认知之性的存在,人从“小人”、“常人”到“君子”、“圣贤”的超越才具备了内在于主体的先天根据。这一维度是我们真正切中荀子思想特质的关键所在,也是荀子思想区别于以韩非为代表的法家理论的关键所在。

综上可知,荀子人性论包含两个不同的维度,即欲望之性与认知之性。传统的观点只是着眼于荀子所论述的狭义层面上的欲望之性,而忽视了荀子更为重视的、同时更能体现荀子思想特质所在的认知之性。如欲对荀子的人性论有全面认识,则必须从广义上来理解荀子的人性论,必须认识到人先天具备的认知能力构成了荀子人性论至关重要的另一维度,并且正是认知之性构成了荀子整个思想体系的基石。

二、“性恶”的真实指向及其意涵

事实上,认知之性乃是价值中立的,即无所谓善恶的。因此,荀子性恶论必然指向欲望之性。然而问题的关键是,荀子所谓的性恶是对人生而具有的基本欲望所作出的价值判断吗?这里涉及荀子对“欲”的看法,荀子有言:

凡语治而待去欲者,无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者,无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲,异类也,生死也,非治乱也。欲之多寡,异类也,情之数也,非治乱也。欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多,固难类所受乎天也。人之所欲,生甚矣,人之所恶,死甚矣,然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治!欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱!故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。(《正名》)

这段话表明:荀子明确反对去欲、寡欲,反对的理由则是欲望之有、无、多、寡非治乱所系,治乱所系在于“心之所可”。可见,荀子对欲望合理程度的评价标准是社会的平治程度。荀子正是从社会最大功利原则出发来判断善恶与否,正所谓“凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(《性恶》)在荀子那里,社会正理平治则善,偏险悖乱则恶。至此,荀子性恶论的真实意涵便凸显出来:荀子并没有将人生而有欲判定为性恶,其性恶论并非是对人生而有欲所作出的价值判断;其性恶论所指向的是过度纵欲带来的社会的“偏险悖乱”。徐复观指出:“他(荀子)的性恶的主张,只是从官能欲望这一方面立论,并未涉及官能的能力那一方面。官能欲望本身不可谓恶,不过恶是从官能欲望这里引发出来的;所以荀子说‘生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉’,问题全出在‘顺是’两个字上。”[6](P209)徐复观所谓“问题全出在‘顺是’两个字上”即指过度放纵官能欲望导致社会暴乱才可以谓之恶。唐君毅持同样的观点,“此饥而欲饱、劳而欲休,克就其自身而言,并无恶义甚明。……顺之而辞让亡,方见性恶也。”[9](P33)可见,荀子性恶论是对过度放纵官能欲望导致社会暴乱所作出的一种经验事实判断。正是立足于上述社会暴乱这一无可辩驳经验事实,荀子才直言“性恶”。前文提及,荀子从社会最大功利原则出发评判欲望之性的善恶与否,而这一原则又奠基于荀子对人的看法。荀子认为:

力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。故人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物,故宫室不可得而居也,不可少顷舍礼义之谓也。(《王制》)

荀子把人看作是“能群”之人,且能群是人用强、胜物的原因所在,故“人生不能无群”。这里,荀子从人的类存在入手将人定义为社会人,人的群体性优先于人的个体性,人的社会性优先于人的自然属性。因为群体和谐是个体的生存安全以及财富利益得以保障的前提条件。正是人的社会性规定或决定了人不能无节制地放纵欲望,而必须保持群体、社会的和谐有序,只有如此才能够“和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”(《王制》)。正是基于此一目的,荀子才从群体、社会的治乱出发评判欲望之性的善恶与否。荀子认为,“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。”(《礼论》)荀子立足于人的社会性致思,其逻辑思路如下:欲—争—乱—穷—义—分—礼—群—欲。起源即是目的,出发点即是落脚点。欲望是其致思的逻辑起点,这也逻辑地决定了其思想的终点所在。因此,荀子对待欲望之性的态度为养欲,礼的存在使得人的欲望在群体、社会中得以合法、有序地表达与实现。“故人苟生之为见,若者必死;苟利之为见,若者必害;苟怠惰偷懦之为安,若者必危;苟情说之为乐,若者必灭。故人一之于礼义,则两得之矣;一之于情性,则两丧之矣”。(《礼论》)荀子视欲望放纵导致社会暴乱为恶,而从上可知,荀子所作出的这一判断并非价值意义上的道德判断,而是认知意义上的利益权衡。对此,黄玉顺指出:“所谓‘性恶’不外是说‘人生而有欲’,这种利益欲求之所以被判定为‘恶’,并不是因为它违反了道德规范,而是因为它导向‘争’、‘乱’、‘穷’,这无论对于群体、还是对于个体来说都是有害的。这显然不是道德判断,而是上文谈到的认知能力方面的利害判断。”[8](P135-141)

综上可知,荀子性恶论指向欲望之性,而欲望之性之所以被判定为恶,并不是因为欲望之性的存在,而是由于官能欲望的过度膨胀会导致群体、社会的暴乱,最终会危及个体的生存;性恶并非价值意义上的道德判断,而是认知意义上的利益权衡;而礼义存在的目的正是为了养欲而不是寡欲乃至于灭欲。

三、成圣成贤的内在根据与价值源泉

成圣成贤是历代儒者所追求的共同目标,作为先秦集大成者的荀子亦不例外。荀子的性恶论指向人生而具有的欲望之性,故欲望之性在荀子那里不可能作为人成圣成贤的内在根据。那么,这一内在根据便自然而然地落脚于人的认知之性。然而,人虽然先天具有认知能力,但认知能力本身是价值中立的。从此意义上讲,徐复观的诘难是犀利而深刻的,他认为:“荀子重知的目的,并不在于知识的自身,而是在由知识以达到行为的道德,知识对于行为而言,本是无颜色的。”[6](P218)事实上,荀子不可能意识不到此一问题的存在,而其解决的方法便是“化性而起伪”。然而,传统观点认为荀子“化性而起伪”中的“性”指的乃是欲望之性。笔者认为,这并非荀子真意。从逻辑上讲,荀子肯定欲望存在的合理性,而礼义之存在正是为了使欲望得到合法、有序地表达与实现;人生而具有的欲望非但不能化,而只能如是的存在、如是地去养。从语言事实上讲,荀子从来没有用“化”与“欲”搭配,而只有“养欲”、“节欲”的说法。有学者对《荀子》中“化”的用法与含义进行了归纳与分析,指出:“所谓‘化’是指同一事物在不同情况下发生形态上的转变。这种转变必须满足两个条件:一是事物的状态、形状发生了变化;二是事物的状态虽然发生了变化,但本质仍是同一的,不是两个事物。我们知道,情欲作为一实在物亦不可能从一形态变为另一种形态,如果其有所转变亦只是同质同层表现为量的转变。”[10](P75-84)因此,“化性起伪”之“性”并非指的是欲望之性,而只能是认知之性。人虽然先天具有认知能力,但荀子认为认知能力常常是不可靠的,因为认知之性作为一种先天能力并不必然指向正确的认识。真正的事实恰恰是:我们身处其中的生活世界存在着太多的诱因足够导致主体性的沉沦。荀子指出:“故为蔽:欲为蔽,恶为蔽,始为蔽,终为蔽,远为蔽,近为蔽,博为蔽,浅为蔽,古为蔽,今为蔽。凡万物异,则莫不相为蔽。此心术之公患也。”(《解蔽》)可见,造成认知不正确的原因是多方面、多层次的,欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今等都能导致人的认知发生错误,从而产生错误的行为。为了使人的认知正确,荀子认为必须“化性而起伪”,即提高人的认知能力使“心”知“道”。“心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。”(《解蔽》)“道”在荀子那里就是“礼义”,而心能知礼义的依据在于心经过后天的积伪能够达到大清明的状态。处于此种状态中的人便能“唯仁之为守,唯义之为行”(《不苟》),社会便能达到荀子所期待的“正理平治”。然而,荀子所谓大清明状态具有极强的神秘主义色彩。在大清明状态中,具有认知能力的心与外在的礼义达到完美的融合,外在的社会秩序的“善”已经内化为主体之“德”。这里需要追问的是:社会秩序之“善”内化为主体之“德”是何以可能的?

生之所以然者谓之性;性之和所生,精和感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。(《正名》)

荀子向我们揭示了人身心活动的过程:性—情—虑—伪。性在外物的刺激下发而为情欲,具有认知能力的心经过思虑为之甄别,最后形成意志并付诸实践。“行为的动机,出于情性之好恶,好恶之正确与否,出于知虑之选择判断,而依选择判断而发动实际之行为的,则是材性之能。”[11](P395)事实上,所谓成圣成贤必然是主体之自由意志选择的结果,而并不是外在礼义强加的结果。由“情欲”到“知虑”最终落实到主体的“意志”,这便是“化性而起伪”的目的。“礼之中焉能思索,谓之能虑;礼之中焉能勿易,谓之能固。能虑能固,加好者焉,斯圣人矣。”(《礼论》)人能依靠认知之性思虑礼义(礼之中),并将礼义之道积累、固定下来,最终达到喜好礼义。“好礼义”便是社会正理平治的秩序之“善”内化为主体之内在德性的标志。荀子的目的是将认识论意义上的认知理性具体转化、落实为伦理学意义上的道德实践理性。这种转化之所以可能的根据即是:社会的正理平治对于个体来说便是最大的“利”,亦即是最大的“善”。问题的实质在于:人生而具有欲望之性与认知之性,而内在于主体的认知之性乃是素朴的,并不能够必然推出正确的认知;于是,欲望之性的膨胀、放纵,极有可能导致社会的偏险悖乱,而社会的偏险悖乱无论对于群体还是对于个体都是有害的,因此,“化性而起伪”便是必要的,同时亦是可能的。

“空石之中有人焉,其名曰觙,其为人也,善射以好思。耳目之欲接则败其思,蚊虻之生闻则挫其精,是以辟耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。思仁若是,可谓微乎?孟子恶败而出妻,可谓能自强矣;有子恶卧而淬掌,可谓能自忍矣,未及好也。辟耳目之欲,可谓能自强矣,未及思也。蚊虻之声闻则挫其精,可谓危矣,未可谓微也。夫微者,至人也。至人也,何强,何忍,何危?故浊明外景,清明内景。圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣。夫何强,何忍,何危?故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也恭,圣人之思也乐。此治心之道也。”(《解蔽》)

经过虑伪、化性最终达到的状态乃是“无为、无强”的精神境界。这种境界与孔子标榜的“从心所欲不逾矩”是一脉相承、高度合一的。梁启超指出:“儒家舍人生哲学外无哲学,舍人格主义外无人生哲学也。”[12](P84)荀子虽然重视人的认知之性,但此认知之性的指向却不是西方哲学中所谓的科学知识,而是借以实现社会正理平治的礼义;认知之性虽然是价值中立的,但礼义乃是价值的大本大源;“化性而起伪”后的认知之性(心)便不再是形而下的价值中立的认知能力,而是已经达到形而上的超越价值内涵但又极具价值意义的精神状态。于此,社会秩序之“善”与个体内在价值之“德”得到完美地融通,便不会再有所谓的内外之别。

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[2]王阳明.王阳明全集(上)[M].吴光等编校.上海:上海古籍出版社,1992.

[3]傅斯年.性命古训辨证[M].桂林:广西师范大学出版社,2006.

[4]牟宗三.名家与荀子[M].台北:台湾学生书局,1979.

[5]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰,王兴贤整理.北京:中华书局,2012.

[6]徐复观.中国人性论史(先秦卷)[M].上海:上海三联书店,2001.

[7]冯友兰.中国哲学史(上册)[M].北京:商务印书馆,2011.

[8]黄玉顺.荀子的社会正义理论[J].社会科学研究,2012(3).

[9]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京:中国社会科学出版社,2005.

[10]陈林.“化性起伪”何以可能——荀子工夫论探析[J].道德与文明,2012(2).

[11]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北:台湾学生书局,1984.

[12]梁启超.先秦政治思想史[M].北京:东方出版社,1996.

The Integration Between the Goodness of Social Order and the Virtue of Subject——A New Study on Xun Zi’s Human Nature Theory

ZHANG Xin
(Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University,Jinan 250100,China)

The Human Nature Theory of Xun Zi has two different dimensions:the desires and the cognition.The theory“human nature is evil”just refers to the desires.It’s not a valuable judgment on which traditional opinion insists,but an interest judgment based on the experience fact that indulging desires leads to the disorder of the society.Benevolence could be verified according to the cognition,but the innate cognition ability is of value neutrality.The source of value is“Li-i”by which society could be harmonious and orderly.By means of cognition,the goodness of social order could be integrated into the virtue of subject.“Changing the human nature”is to change the cognition and not to change the desires which traditional opinion holds for.

Xun Zi;human nature is evil;desires;cognition;social order;subject value

B222.6

A

1009-1734(2014)09-0049-05

[责任编辑杨 敏]

2014-03-15

张新,在读硕士研究生,从事中国哲学、中西哲学比较研究。