略论西方哲学中的同一性问题

路高学

（河南大学哲学与公共管理学院,开封 475001）

作为一个活生生的个体，每一个都在时时刻刻发生着变化，这些变化既有身体上的改变，也有精神上的变化。因此，人们就会面临这样的问题：怎样才能确定一个饱经风霜的人还是最初的那个人？同样，对于一个处于不断变化中的群体、社会也面临着这样类似的问题。面对当今世界不同的国家、民族以及各种各样的社会组织，能否以及如何建立一个有效的理性同一性，实现人类自由全面的发展，是一个非常重要的问题。同一性问题在理论和实际方面都是最为基本和紧要的问题。根据李大强的观点：如果没有同一性或者无法确定的同一性，不仅人类全部的科学工作和哲学研究都成为空中楼阁，人类的日常生活也无法展开[1]。

一 早期关于同一性问题的论述

早在17世纪，洛克就对同一性问题进行了系统的分析，提出了著名的“同一性条件”理论，就是一个处于变化中的物体在什么样的条件下能够保持自身的同一性。在洛克之后，很多哲学家对同一性问题进行了论述。莱布尼兹把灵魂作为同一性实现的根据，他认为除了上帝，没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，一切心灵、一切单纯的精神实体都永远的和一个形体相结合。“一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进”，因此“灵魂只是逐渐地和逐步地更换形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回”[2]。

与肯定同一性的观点不同，近代哲学中英国经验论的最后一个代表大卫·休谟在《人性论》中对个体的自我同一性进行了驳斥，认为并不存在那种在时间进程中保持不变的自我，个人的自我同一性是我们想象的虚构，是一种混淆。“休谟对这种自我的否认源于他的心灵哲学，因为休谟认为我们的心灵不过是一束知觉：‘当我亲切地体会所谓我自己时，我总时碰到这个或那个特定的知觉……任何时候，我总是不能抓住一个没有知觉的我自己除了知觉之外我观察不到任何事物’。这种看法为休谟提供了根据来否认那种特殊的自我，同样也是休谟否认个人同一性的基础所在，因为既然构成心灵的不过是不同的知觉，那么由于这些知觉并非不变和不间断的，心灵就不可能是一个在时间进程中保持不变的对象。[3]”休谟对同一性和知识确定性问题的怀疑，对人类的理性精神提出了巨大的挑战，同时也拉开了德国古典哲学的序幕。

二 德国古典哲学中关于同一性问题的论述

传统的形而上学到德国古典哲学那里达到了顶峰，它将古代哲学的观念发挥到了极致。康德以其批判哲学将事物分为表象和物自体两个方面，一方面证明了科学知识的普遍必然性，另一方面通过限制知识而确立了理性和自由这一德国古典哲学的基本原则，但是其所有的二元论特征也成为后继者有待解决的问题。

为了消解康德哲学的二元论特征，费希特从“绝对自我”出发通过“自我”和“非我”之间的矛盾运动而推演出一个严密的“知识学”体系。谢林把自然哲学和先验哲学绝对的同一起来，即主体和客体的“绝对同一”。 他认为，哲学必须发端于一个绝对的同一的本原，它既不是主体，也不是客体，更不能同时是这两种东西，而只能是绝对的同一性，即绝对的理性或精神。但是，“由于谢林把形而上学的同一性作为最高的原则，他就不能解决运动与发展的问题。他始终拒绝从原则上解决从绝对无差别的东西如何向相对的和有差别的东西转化的问题，因为这正是他不能解决的问题，‘绝对无差别的同一’从原则上就不可能包含任何运动的契机和源泉”[4]157。黑格尔指出，谢林的缺点的根源在于，他只是把精神理解为不动的实体，而没有把他理解为主体。在黑格尔看来，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[5]。

黑格尔赋于客体能动的普遍化的自我意识——精神，他从精神出发，把人类理性看做是不依赖于客观世界的独立的本原，企图从理性中引申出客观世界的规律性。这种精神在主观意识面前具有独特的生活习俗和规范的客观性[6]88。黑格尔在这种主体和自然分裂的关系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同自身的，即同内在的自然的分裂的联系中看到主体同社会的分裂[6]96。在这种自我同外界的自然、同社会以及同内在的自然的三重分裂关系中，出现了同一性问题，黑格尔把这种联系看成是进行哲学思考的动力，他由此出发建立起一个以“绝对精神”为核心的自己发展、自己运动、自我同一的庞大哲学体系。黑格尔的这样一种精神知道自己的同一性，知道在自身之外还有一个与自身并存的自然界，也知道自身的同一性和自然界是一种同一性的关系。哲学所建立起来的这种同一性，取代了宗教为社会成员提供了一种建立统一性解释的最终的思想形态。因为，“只要肩负着联合使命的哲学能够成功地把自然界中的精神的绝对表现同一起来，那么，客观精神概念所说的自我同社会的分裂也就能得到克服”[6]99。在黑格尔那里，客观精神和主观精神实现了“绝对同一”。

三 现代哲学中关于同一性问题的论述

现代的同一性问题，是自我与社会相分裂的问题，在不了解自我或者精神同整个自然界的绝对的同一性的情况下，是无法解决的。自然和历史的世界是由一种联合的力量结合在一起的，而这个力量本身一面不间断地产生分裂，一面也在克服这些分裂[6]97。

但是，黑格尔所实现的“绝对同一”是自觉的、理性的统一，从哲学发展的角度和哲学与政治斗争的现实实践的联系来看，黑格尔哲学根本克服不了现实社会的不合理的基础，也不能实现黑格尔所想要达到的主体与客体、思维与存在、理性与现实的同一。费尔巴哈从直观的现实出发，认为在理性基础上建立的“整个主体与客体、思维与存在同一的学说是站不住脚的，因而，他不满足于这种同一方式，不满足于在思想中，在意识中爆发的‘革命’，他要求接触和把握真正的客观现实，而不是由思想和精神异化出来蒙哄人们的视听的虚假的现实”[4]296。

马克思在批判和吸收黑格尔“绝对同一”与费尔巴哈“直观同一”的基础上，以人的实践活动为出发点实现了现实的人与人的现实的同一。在这里，人的实践活动是连续不断的改变现实的感性活动，是客观世界、人自身以及人与世界关系三者相同一的真实根据，也是包括人在内的“整个现存感性世界的非常深刻的基础”[7]。马克思在批判费尔巴哈对人的本质的理解时，提出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其实性上，它是一切社会关系的总和”[8]。马克思强调人是现实的、具体的，是自然性、社会性和意识性的统一，统一于现实的人的现实的杜会物质生产劳动之中，而且是一个生成的、变动的和发展的历史过程。

黑格尔哲学之后的现代西方哲学对同一性问题的回答出现了两条路径：一是就如上述的费尔巴哈和马克思一样肯定我们仍然能够实现某种确定的，主体、客体和实体的同一；二是如尼采一样否定某种同一性，要求回到具体的、差异的、变动不居的现实世界。

在同一性哲学盛行的情况下，尼采以一个叛逆者的形象登上历史舞台，他认为“生成的世界根本没有什么统一性”[9]。尼采通过对同一性哲学语言基础的分析，反对传统哲学把主体和客体分离，把主体和客体实体化。尼采认为这都是语言的“魅惑”，这样的哲学只能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的发展，最后使人类文明走向衰亡。尼采设想了一种超人哲学，认为真正的哲学应该关注人，而不是某种脱离人的高高在上的绝对同一性。在这种意义上，尼采用他的超人来“取代基督教的上帝和具有上帝意义的传统理性派哲学的绝对理性概念”[10]。而尼采对同一性哲学的拒斥为后现代西方哲学开启了大门。

四 哈贝马斯关于同一性问题的论述

无论对同一性是否定还是肯定，我们都要面对这样一个问题，如何确定一个经历了诸多变化后的个体还是原来那个体？它是否能为我们社会行为提供一个合理性的基础？对于第一个问题，也就是自我同一性，已经成为心理学的主要研究对象，在三个不同的理论传统中得到了研究：第一，在H.S.索利凡、伊利克桑的分析的自我心理学中；第二，在皮亚杰、科尔贝克的认识论的发展心理学中；第三，在米德、布柳默、高夫曼等人的由符号的相互作用论所规定的行为理论中[6]62。

哈贝马斯在《重建历史唯物主义》（以下简称〈重建〉）的第二部分，哈贝马斯分别从两个方面（道德的发展和自我同一性，复合的社会能否建立一个理性的同一性）对同一性进行了论述，并且对复合的社会如何建立一个理性的同一性，建立一个什么样的理性同一性进行了构想。

哈贝马斯认为，社会进化是行为主体在与外部世界的交往中把外部结构转变为内部结构——思想、观点、能力的学习过程[6]序11。社会化的人的交往行为在社会进化中才具有划时代的发展动力。他从人的认识能力、语言能力和相与作用能力以及与之相应的道德意识出发，强调人的系统（社会化的人）和社会系统在结构上的共同性，强调类的历史发展中，社会形态、集体同一性和自我同一性的一致性[6]序12。

在《重建》一书的第四篇的最后一节，哈贝马斯从三个方面表述了一种新的、在复合社会里是可能的，并且同普遍主义的自我结构相协调的同一性的特点：第一，新的社会同一性与领土无关，它凌驾于主权国家之上，也不依赖于任何的社会组织；第二，它不能表现在人们的世界观中，而应该是理性谈话的基本规范；第三，它不能以回顾的方法依据传统的价值来达到，也不能以预见的方法依据计划性的任务或者设想的生活方式为达到[6]116。最后，哈贝马斯总结到：这个社会是通过竞争性的同一性构思，即以批判地回忆传统或者在科学、哲学、艺术的推动下，用对话和试验来发展它的与同一性相关的知识[6]119。在这里，哈贝马斯的关于复合社会的理性同一性已经不是我们传统意义的同一性，它不依赖于某种神秘主义的世界观，也不依赖于无所不知、全知全能与仁慈至善的上帝，也不依赖于以立宪国家为形式的现代社会——黑格尔所面对的社会发展的第四个阶段。

对于究竟何为新的复合社会的理性同一性，哈贝马斯在《重建》的第二部分并没有明确的表述出来，而还只是构思和设想，但是我们可以从中看他主张这个新的复合社会的理性同一性应该以“理性谈话的基本规范”为主要内容[6]116。由此可以得出，哈贝马斯对于同一性的论述，实际上为其交往行为理论的提出打下了基础，做了理论准备。

哈贝马斯交往行为理论的理论前提之一就是社会具有一个其普遍化的原则，即一个理性的同一性，也就是在上一段中谈到的“理性谈话的基本规范”，也是“人类获得自由和解放的必备条件”，否则合理的交往行为就是不可能的[11]。在《什么是普遍语用学》一文中，哈贝马斯明确指出：“普遍语用学的任务是确定并重建关于可能理解的普遍条件（在其他场合，也被称为‘交往的一般假设前提’），而我更喜欢用‘交往行为的一般假设前提’这个说法，因为我把达到理解为目的行为看作是最根本的东西。” 哈贝马斯的普遍语用学力求解决一个复合社会的理性同一性问题，也就是说，在交往行为中，言说者“理性谈话的基本规范”是什么？其具体要求是：“言说者必须选用使语言双方能相互理解的‘可能领会表达’即要求有‘可领会性’；言说者的表达必须是听者可理解的内容，陈述内容应该是真实的，即要求有‘真实性’；言说者的话语必须真诚地表达自己的意向，以使听者能够信任他，即要求有‘真诚性’；言说者的话语符合公认的话语规范，以使交往双方都能在确认此规范的前提下达到共识，即要求有‘正确性’。[12]”交往行为的主体的话语只有满足了上述要求，其交往行为才具有了“理性谈话的基本规范”。据此，哈贝马斯在《重建》中的构想——一个复合的社会能否建立一个理性的同一性一—才真正的得到实现。

综上所述，源自于西方哲学形而上学传统的同一性问题，随着哲学的发展，其所具有的基本内涵和所关注的视域发生了重要的变化。它从探求某种形而上的、永恒的、抽象的和本质的具有同一性的实体，到确立某种理性与自由的基本原则，再到关注自我与社会分裂的问题，深刻地反映了西方哲学的发展逻辑进程。同一性问题构成了我们文化、历史和文明的根基，它所关注的不仅包括自我的变化，也包括对文化和社会的认同，无论在理论上还是在实际上都是我们无法回避的问题。因此，对同一性的寻求，必然成为人类全部的科学工作和哲学研究不竭动力和精神追求。

[1]李大强.寻找同一条河流——同一性问题的三个层次[J].社会科学辑刊,2010,(2):21-25.

[2]北京大学哲学系编译.西方哲学原著选读(上卷)[M].北京:商务印书馆,1982:448.

[3]李曦.休谟的自我与个人同一性:澄清与辩护[J].哲学动态,2010,(7):67-72.

[4]杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程[M].武汉:武汉大学出版社,2003.

[5]黑格尔.精神现象学(上卷) [M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979:10.

[6]哈贝马斯.重建历史唯物主义[M].郭官义,译.北京:社会科学文献出版社,2000.

[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第3卷) [M].北京:人民出版社,1960:50.

[8]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第1卷) [M].北京:人民出版社,1972:18.

[9]尼采.权力意志[M].张念东,凌素心,译.北京:商务印书馆,1991:434.

[10]刘放桐.现代西方哲学(上册) [M].北京:人民出版社,1990:106.

[11]路高学,郑永川.通向自由之路——哈贝马斯“自我同一性”的危机与重构[J].濮阳职业技术学院学报,2013,26(3):30-33.

[12]谢地坤.现代欧洲大陆哲学（下）[M].南京:凤凰出版社,江苏人民出版社,2005:928.