试论袁宏道的旅游文化观

余冬林

（九江学院文学与传媒学院，江西九江 332005）

明代中后期，宦官专权，政治黑暗，文人士人逐渐疏远政坛。随着商品经济的发展，传统价值观念日渐消解，王学应运而生，失意或厌倦于仕途的文人的主体意识逐渐觉醒，开始主情反理、追求人格独立和精神解放。因此，他们关注的重心，已经越来越多地由社会政治转向个体自我，寄情山水娱情怡性，在自然之中寻求生命与自然相契合的人生价值。著名文学家袁宏道是此类文人旅游者的一个典型代表。

袁宏道（1568～1610年），字中郎，号石公，公安（今湖北公安）人，明代著名的文学家、旅游家。万历二十年（1592年），登进士第。万历二十二年（1594年），授吴县令。厌恶官场倾轧，遂辞官漫游。他曾和好友横渡苏州太湖，泛舟杭州西湖，畅游绍兴鉴湖，观诸暨五泄山瀑布，登天目山揽胜。他不仅热衷游山玩水，而且常常以诗文记游。在他的诗文集中，山水游记占了相当大的比重。他与自然山水之间的关系，似乎已经超出了人对自然的欣赏品鉴，字里行间流露的是他亲近大自然时的那份痴恋情怀。这种情怀使他的山水游记独具特色，从而成为有明一代最负盛名的记山水手。“旅游文化”一词较早见于美国学者罗伯特·麦金托什和夏希肯特·格波特合著的《旅游学——要素·实践·基本原理》一书：“旅游文化实际上概括了旅游的各个方面，人们可以借此来了解彼此间的生活和思想。”［1］37所谓旅游文化观，就是旅游主体对旅游文化的本质、内容及其规律的基本认识。袁宏道的旅游文化观在其山水游记中有着生动而充分的体现。

一、注重主情反理的世俗游乐

中国古代游记历史悠久，但其特色各有不同，陆游的《入蜀记》及《徐霞客游记》等作品，一般都较为忠实地记录所见的自然山水，充满着清新隽永的自然美和纯朴美。柳宗元的游记则通过描述自然景物来寄寓自己遭逢贬谪后的落寞情怀。袁宏道的游记所描绘的是晚明特有的世俗风情，寄寓的则是晚明时期的价值观念。袁宏道既不是政治抱负无法实现的失意文人，藉着山水排遣忧愤，亦不是为了提升精神境界而借山水奇景获取灵感。他的好游是出于对山水的情有独钟，就像孩童般天真好奇又似老者般平和超脱。因此，他的心态是开放的，他的视野是开阔的。由于对周遭的新事物有敏锐的洞察力和炽烈的好奇心，乐于体验普通人的生活情趣，因而得到更丰厚的精神愉悦和审美感受。他的游记与宋人注重“理趣”不同，多的是“人欲”。《虎丘》曰：“虎丘去城可七八里，其山无高岩邃壑，独以近城故，箫鼓楼船无日无之。凡月之夜，花之晨，雪之夕，游人往来，纷错如织，而中秋为尤胜。每至是日，倾城阖户，连臂而至。衣冠士女，下迨蔀屋，莫不靓妆丽服，重茵累席，置酒交衢间。从千人石上至山门，栉比如鳞，檀板丘积，樽罍云泻。远而望之，如雁落平沙，霞铺江上，雷辊电霍，无得而状。”［2］157即使是在游历古迹之时，悼古伤怀，也常常为青娥嗟叹，如游灵岩吴王井、西施洞时，他最后发出了这样的感喟：“嗟乎，山河绵邈，粉黛若新。椒华沉彩 ，竟虚待月之帘;夸骨埋香，认作双鸾之务?既已化为灰尘白杨青草矣。百世之后，幽人逸士犹伤心寂寞之香趺，断肠虚无之画履，矧夫看花长洲之苑，拥翠白玉之床者，其情景当何如哉?”［2］165反映人性的复苏、人的自然欲求，是袁宏道游记的一个重要特色和内容。江南素以小桥流水、亭台楼榭的园林著称，名目繁多的游园庙会也吸引四方游客，极富地方特色。传统文人对此往往是不屑一顾的，以为喧嚣世俗不登大雅之堂。然而，袁氏不以为然，他以一个市民的眼光开放宽容地欣赏盛世浮华热闹的景象，并将所见所闻诉诸笔端，使红男绿女、歌声笑声跃然纸上。

二、崇尚人与自然的和谐

在袁宏道的山水游记中，人与自然往往达到和谐为一的化境。此时此刻，由于春景的感染，人们卸去了往日的庄重、矜持，露出自然本相。放任洒脱、彻底坦露自我的行为与西湖清丽多姿的自然景致融为体。在自然中解放自己，又在自然中重新认识自己。如《西湖一》曰：“从武林门而西，望保叔塔突兀层崖中，则已心飞湖上也。午刻入昭庆，茶毕，即棹小舟入湖。山色如娥，花光如颊，温风如酒，波纹如绫;才一举头，已不觉目酣神醉，此时欲下一语描写不得，大约如东阿王梦中初遇洛神时也。”［2］422这是一幅人景十分谐和自然的图画。在此，山色、花光、温风、波纹等似乎不再是冷漠无情的自然之物，而是脉脉含情的绝色知己及其炽热的情怀，因此，“才一举头，已不觉目酣神醉”，这种与自然息息相通，又在息息相通中心醉神迷的感觉确实是任何语言都无法描绘出来的。在物欲横流、人心不古的社会大气候里，人们保护生态资源的意识淡薄，晚明政府与地方都忽略了环境的保护，更有甚者肆意毁坏生态资源，对此他义愤填膺，他痛斥在名胜景区胡乱题刻的恶劣行为，对自然亟须仁爱之心，一种还自然宁静、健康生存状态的渴望昭然可见。

三、推崇“文心与水机”合一

春秋时期，孔子将仁与自然山水有机融合，形成了“君子比德”的经典旅游思想。所谓“君子比德”，其基本涵义是：自然物的性质特征与人的品格道德有相似之处，人对自然物的爱赏与赞美，归因于自然物的某些特征能够比拟、象征人的某种美德;自然物之所以美，是因其某些属性特征“似有德者”。也就是将自然物的外观特征伦理化、人格化，从观念上将其纳入社会范畴，从而使自然之美与伦理之善联系起来。在儒家眼中的山水，并不是客观的自然山水，而是人文化、人格化、伦理化的山水。因此，它具有与仁人君子相似的道德属性。正因如此，仁者“乐山乐水”，同时也能从欣赏自然中获得伦理道德的启迪。这种旅游观，重人伦轻自然，重功利轻审美。袁宏道不仅注重世俗的游乐，推崇人与自然的和谐，而且乐于从山水中悟为文之道。如《文漪堂》曰：“夫天下之物，莫文于水，突然而趋，忽然而折。天回云昏，顷刻不知其几千里。细则为罗縠，旋则为虎眼，注则为天绅，立则为岳玉。矫而为龙，喷而为雾，吸而为风，怒而为霆。疾徐舒蹙，奔跃万状，故天下之至奇至变者，水也，……而后见天下之水，无非文者。既官京师，闭门构思，胸中浩浩，若有所触。前日所见澎湃之势，渊洄沦涟之象，忽然现前。然后取迁、固、甫、白、愈、修、洵、轼诸公之编而读之，而水之变怪，无不毕陈于前者。或束而为峡，或回而为澜，或鸣而为泉，或放而为海，或狂而为瀑，或汇而为泽。蜿蜒曲折，无之非水。故余所见之文，皆水也。今夫山高低秀冶，非不文也，而高者不能为卑，顽者不能为媚，是为死物。水则不然。故文心与水机，一种而异形者也。夫余之堂中，所见无非水者。江海日交于睫前，而子不知，子则陋矣，余堂何病焉?”［2］685可见，袁宏道眼中的山水不是伦理化、人格化的山水，他也不是从“仁者乐山，智者乐水”的角度来欣赏自然山水的。在其眼中，“而后见天下之水，无非文者”，“故余所见之文，皆水也”，自然之水与“迁、固、甫、白、愈、修、洵、轼诸公”之文，浑然一体，“文心与水机，一种而异形者”，文与水只是存在外在形态的差别，其本质则一也。相对而言，山虽然“高低秀冶，非不文也”，但“而高者不能为卑，顽者不能为媚，是为死物”，山因缺少水的灵动变化，被袁宏道视作“死物”。

此外，袁宏道对旅游的功能亦有独到的认识。《开先寺至黄岩寺观瀑记》曰：“今与客从开先来，欹削十余里，上烁下蒸，病势已作，一旦见瀑，形开神彻，目增而明，天增而朗，浊虑之纵横，凡吾与子数年淘汰而不肯净者，一旦皆逃匿去，是岂文字所得诠也。”［2］1145显然，山水旅游不但会成为心灵的寄托、精神的家园，而且还可以健体强身、延年益寿。通过旅游活动，还可以认识自然社会增长知识智慧，并能归纳出事物和现象的内在规律。

晚明时期，在心学和禅悦之风的浸透下，人们的思想观念、价值取向、行为规范都发生了巨大的变化，传统的价值观念被颠覆，浓郁的群体意识被突破，个体的自我（主体）意识则有了充分的觉醒。又由于城市经济的发达，奢靡成风，因此当时士人的普遍追求放逸自适。袁宏道不可避免地浸染着晚明的时代气息，同时又成为晚明士人精神自适运动的直接倡导者。具体而言，袁宏道的哲学思想深受焦竑、李贽等狂禅派的影响。袁宏道从兄长宗道处接触此派学说后苦苦钻研，并两次到龙湖向李贽求证，遂全面接受了狂禅派本体现成的哲学思想和放逸自适、蔑弃绳检的人生观。万历二十三年（1595年）到吴县任职后，吴县的奢靡物质生活对年轻的袁宏道产生了很大的刺激，这种刺激与其原先所接受的狂禅派思想相结合，于是便将放逸自适的人生观推向了极端。因此，他萌生注重主情反理的世俗游乐、崇尚人与自然的和谐、推崇“文心与水机”合一的旅游文化观亦在情理之中。

袁宏道曰：“恋躯惜命，何用游山?且而与其死于床第，孰若死于一片冷石也?”［2］1145其对山水的痴恋超越常人的想象。袁宏道以爱恋的感情拥抱自然，以舍生忘死的热情追求自然美。自然在主体意识中被赋予情感和灵魂，与主体具有同等的生命形式和意义。他们的关系超越了主体对客体静穆的观照，而达到了主体间的相互交流，人在自然的怀抱中消除了尘世的束缚。因此，对袁宏道的上述旅游文化观的形成仅仅只作时代背景和思想渊源的分析是远远不够的。现在，笔者试图借助伽达默尔的哲学诠释学对此进行一番新的剖析。

在伽达默尔的哲学诠释学中，作为诠释对象的文本，不是通常意义上的文本，而是被极度扩展了的“文本”，包括了一切语言性的对象，诸如文学作品、艺术作品等等历史流传物。伽达默尔认为，理解现象遍及人与世界的一切关系，诠释行为发生在人类活动的所有领域，他把宇宙、自然、世界、社会、历史、文化等等看作“扩大了的文本”［3］271。因此，袁宏道所游观的山山水水，亦可视作其倾心解读之文本，在其眼中，这些自然山水不是冷漠无情的“死物”，而是能时时刻刻与其息息相通默默交流的。因此，从理解和诠释的角度来把握此二者之间的关系亦较为合适。

传统的方法论诠释学认为，文本的理解和诠释基本上是一种“倾听”，即读者对文本“独白”的超时空“倾听”，读者与文本是一种主体与对象的关系。伽达默尔注意到这种局限性，在其哲学诠释学体系中提出颇具新意的“对话”理论。“流传物是一个真正的交往伙伴（Kommunikationspartner），我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”［4］465也就是说，读者与文本的关系，不只是主体与对象的关系，而是一种主体之间的关系。在这种关系中，“我”和“你”是彼此相互开放的。真正的对话，总是相互诉说和相互倾听的，不存在相互听取的对话不是真正意义上的对话。在伽达默尔的这种阐述中，可以发现，文本的理解和诠释不是一种“主体—客体”之间的关系，甚至也不是交互意义上的“主体—客体”关系，而是“主体—主体”之间的关系，或者更确切地说，是主体之间交互作用的关系［5］。

从袁宏道的山水游记，亦可感受到其与自然山水之间亦是这种主体之间的交互作用的关系。他把自然山水视作可交流可对话的伙伴。如《西湖一》云：“山色如娥，花光如颊，温月如洒，波纹如绫，才一岸头，已不觉目酣神醉。此时欲下一语描写不得，大约如东阿五梦中初遇洛神时也。”又如《上方》云：“虎丘如冶女艳妆，掩映帘箔。”《与吴敦之》云：“东南山川，秀媚不可言，如少女时花，婉弱可爱。”由此可见，山水在袁宏道的心目中极具性灵，极其妩媚。

袁宏道时常沉浸在与自然山水的对话之中，如《游高梁桥记》曰：“趺坐古根上，趺坐古根上，茗饮以为酒，浪纹树影以为侑，鱼鸟之飞沉，人物之往来，以为戏具。”［2］682在这里，生动地展现了与自然山水灵魂深处的交流和对话，而不像其他游人一样“山情水意，了不相属”。这种“对话”过程正是一个视域融合的过程。按照伽达默尔的看法，理解者和解释者的视域不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所。理解者和解释者的任务就是不断扩大自己的视域，使它与其他视域相交融，这就是伽达默尔所谓的“视域融合”（confusion of horizons）。视域融合不仅是历时性的而且也是共时性的，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。这种视域融合所产生的东西，既不是文本原有的东西，也不是读者原有的东西，而是新的意义的产生。文本通过解释而扩展着意义，读者也通过解释而获得了新的知识和见解并扩展了自己的生存意义。读者对文本的解读，是一种借助于文本而实现的此在的存在方式。正是通过这种视域融合，袁宏道领悟到“文心与水机，一种而异形者也。”

但是也要看到：理解的过程，实际上是读者从自己的历史性出发去解读文本，并在与文本的思维性沟通中产生视域融合而形成文本意义的过程，或者更简洁地说，理解的过程也就是意义的创生过程。历史学的主体不是自在的主体，不是一种纯粹的意识，因为他带有理解的“前见”;但是历史的对象也不是自在的客体，因为它是由前见所认识的东西。按照伽达默尔的看法，任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。效果历史意识（the consciousness of effective history），包括两方面的含义：一方面它用来指在历史过程中获得并被历史所规定的意识，即任何理解都具有历史的条件性;另一方面，它又用来指对这种获得和规定本身的意识，即理解者自觉地知道他自己的意识状态本身是效果历史意识。效果历史意识致使我们在自己整个命运中所获得的存在从本质上说也超越了这种存在对其自身的认识。

袁宏道对自然山水的理解和诠释，亦是带有一定的前见的，如其所处时代的追求放逸自适的风尚，王学左派的狂禅思想等都构成了他理解的前见。当袁宏道带着一定的意义预期与自然山水接触时，这种预期也就向山水发问，而山水自身的视域不断在回答和校正其预期和前见，就像“理解的循环”一样，双方在这种往来中达成一定的共识，即“视域融合”。在这种一来一回的对话往复运动中，意义得到了展现，理解者的视域也不断得到提升和更新。当然，这种对话过程是无限的：对话、融合、再对话、再融合，循环往复，以至无限，这种对话永远不可能真正完结，这就是诠释学的辩证法。

综上所述，对袁宏道旅游文化观的形成，不能仅仅从时代风尚和思想渊源来解释，而应当意识到他与自然山水之间的对话关系。显然，将这种对话关系置于哲学诠释学的角度来审视是比较恰当的。当袁宏道带着一定的前见去接触自然山水并与其对话时，这一对话过程就是“视域融合”。在此过程中，袁宏道感受到远离理趣的快乐，感受到人与自然的真正和谐，领悟到为文之道。同时，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体。因此，这一过程亦是其与自然山水思维性沟通并创生新的意义的过程。任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史中，因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。自然山水也好，袁宏道也好，都处在一种特定的效果历史之中，而袁宏道对自然山水的理解和诠释亦是一个效果历史事件，效果历史意识自然蕴涵其中。总之，在视域融合之中，在效果历史之中，袁宏道的旅游文化观应运而生。

［1］罗伯特·麦金托什，夏希肯特·格波特．旅游学——要素·实践·基本原理［M］．蒲红，译．上海：上海文化出版社，1985．

［2］袁宏道，钱伯城笺校．袁宏道集笺校［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［3］郭宏安，章国锋，王逢振．二十世纪西方文论研究［M］．北京：中国社会科学出版社，1997．

［4］伽达默尔．真理与方法——哲学诠释学的基本特征［M］．洪汉鼎，译．上海：上海译文出版社，2004．

［5］彭启福．对话中的“他者”——伽达默尔“诠释学对话”的理论批评［J］．哲学动态，2007（3）：60－64．