关于六朝灵验类小说定义及其他

2014-04-07谷文彬

华中学术 2014年1期

谷文彬

(华中师范大学文学院，湖北武汉，430079)

灵验记，又名感应记、灵异记、感通记、冥报记、验传记、功德记等，盖指向佛、菩萨等神祇祈祷、忏悔，或念佛、诵经、造像、造经之后，出现感通灵异等现象的记述。六朝以来，此种深富传说色彩的故事与宣扬因果报应的思潮合流，促使志怪小说又增添新的题材，甚至成为佛教徒自神其教的利器。栖心佛典的士大夫，往往留意有关宣扬教理及礼佛感应的故事，编撰成书，如谢敷的《观世音应验记》就是较早的一种。其后蔚然成风，数量大增，如刘义庆的《宣验记》、王琰的《冥祥记》、颜之推的《冤魂志》、侯白的《旌异记》等均是。然而，由于此类小说具宗教与文学的双重特性，一直不为学界所重视[1]，连其命名也未能一致，有“释氏辅教之书”、“佛教小说”、“观音应验故事”、“报应小说”、“灵验类小说”种种。孔子云：“必也正名乎……名不正则言不顺，言不顺则事不成。”[2]故笔者不揣愚陋，兹就此类小说的命名及其相关问题作一探讨，不当之处，望方家指正。

一、灵验类小说的称名

早在明代就有学者注意到这一类小说，胡应麟《少室山房笔丛·九流绪论》曰：“魏晋好长生，故多灵变之说；齐梁弘释典，故多因果之谈。”[3]胡氏指出了此类小说盛行的一个重要原因是“弘释典”，但并未对其名称做出说明。直到现代学者，方对此有明确的界定，鲁迅《中国小说史略》第六章“六朝鬼神志怪书(下)”将其定义为“释氏辅教之书”。其有云：

释氏辅教之书，《隋志》著录九家，在子部及史部，今惟颜之推《冤魂志》存，引经史以证报应，已开混合儒释之端矣，而余则俱佚。遗文之可考见者，有宋刘义庆《宣验记》、齐王琰《冥祥记》、隋颜之推《集灵记》、侯白《旌异记》四种，大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则视为小说。[4]

鲁迅所说虽简，但已触及此类小说的题材、性质、功用、著录及文本存佚情况，大致勾勒出此类小说的轮廓及特征，极大地推进了这一专题研究的深入，并为不少学者所认可。如李剑国、王枝忠、侯忠义、张瑞芬、吴海勇、孙昌武等人均承袭了这一说法。或称之为“释氏辅教之书”，或称之为“释氏辅教类小说”。然而鲁迅的论述虽提挈出简要的纲领，但对其定义偏重于此类小说的实际功用，且囿于条件的限制[5]，对六朝盛行的三种《观世音应验记》并没有纳入其研究视野，加之论述空间过于宽泛，故有学者提出新的说法，改称之为佛教小说。

佛教小说，又称佛教志怪小说。名称虽略有不同，其定义之标准并无本质区别，都是着眼于此类小说的性质。其中以杜贵晨的观点最具代表性。其著《传统文化与古典小说》之《汉魏晋南北朝佛教与小说》一文中，指出：“入南北朝后，这类作品骤然增多，刘义庆《宣验记》以下，有傅亮《应验记》、张演《续观世音应验记》、王延秀《感应传》、朱君台《征应传》、萧子良《冥验记》、王琰《冥祥记》、佚名《祥异记》等，都是专为弘扬佛法而作，在佛教为典籍，在文学则可视之为小说，似可称为佛教小说。这类小说在南北朝数量之大，一方面见出作者们为弘教而撰述的热情之高，另一方面也可看出这类小说对传布佛教的作用之大。”[6]又说：“这里所谓佛教小说非指一般佛教题材或受佛教思想影响的小说，也不是指汉译佛经中的文学故事，而是指古代中国人为佛教目的创作，旨在使读者发生并保持佛教感情和信仰的小说。这类作品在当时的作者和读者或以为是实事，而从今天的观点看来，则是志怪小说的一种。”[7]王昊则进一步分析佛教小说义涵云：“这些作品以‘三世轮回’、‘因果报应’思想为基础，借动人的神异故事来宣扬佛教的灵验，诱使人们遵循佛教的价值标准和行为轨范，或以‘记’称，或以‘传’名，多采用了小说的表现手法，有具体的人物、完整的情节、虚幻的想象、传奇的色彩，以期通过生动、形象的故事，使一般庶众更易接受佛教教义。”[8]郑欣、刘惠卿、薛慧琪、李希运、张庆民等人，也在其相关论述中运用了这种或近似这种称谓。然而这种命名虽然强调了此类小说的性质，但其定义仍然存在着笼统、模糊之处，故又有学者拈出“观音感应故事”来指称。

观音感应故事，又称观音灵应故事。持这种说法的人有楼宇烈、王青、林淑媛、王建等人，他们认为此类小说主要是“关于观世音菩萨神力灵验的宣扬”[9]，指出此类小说题材上的特点是观音灵验。应该说，较之“释氏佛教之书”、“佛教志怪小说”而言，“观音感应故事”对作者题材及主题的界定更为清晰、明确。然而，这种命名亦存在着不少缺陷：首先，将此类具志怪特征的小说与宗教宣传品混为一谈，仅以“故事”概而言之，模糊了此类小说的性质。其次，以“观音灵验”来概括此类小说之题材也不准确。自六朝以后，佛风高涨，此类作品关于佛、菩萨的灵验现象，已不仅仅局限于《观世音经》和观世音，还包括《华严经》、《法华经》、《金刚经》等经书及相关菩萨。譬如《大方广佛华严经感应传》、《阿弥陀经灵验记》等，即是其例。若仅以“观音应验”总括此类小说题材特征，似乎有失偏颇。

于是，又有学者提出“灵验类小说”或“佛教应验类小说”的称名，代表人物有王国良、郑阿财、夏广兴、黄东阳等人，其中以郑阿财的意见最具代表。郑氏认为此类小说“是佛教信众的宗教见证，也是僧人的宗教宣传。因此，自来将之归属于佛教史传部。又因其传说性质，文士听闻之后辄加采录，而发为笔记小说，故有将之归属于子部小说类”，可见此类小说“具宗教与文学之双重特性”。此外，他还指出此类小说不受重视的原因，“但因非关教理，以致未受佛学研究者之重视；纵有小说志怪、灵异之姿，唯一般视为辅教之具，故于文学研究之中，也未能给予应有之关注”[10]。夏氏则进一步指出：“这些作品从一个侧面反映了当时强烈的宗教意识，是佛教中国化、通俗化历程的具体表现。”[11]窃以为，郑、夏二人的定义及论述，较之上述诸家观点，似乎概括更为准确，一方面从自身题材和叙事结构来看，这种命名突出了此类小说与其他志怪小说的不同之处，凸显其文学价值，另一方面从编撰者的创作意图和作品来看也明显表现出此类小说追求的是“灵验”的效果，承认其宗教意义。但是若就灵验类小说内部深入研究，其定义有待进一步完善，相关概念还应当和可以做更具体的阐释。关于这一点，留待下文讨论。

此外，还有“报应小说”之称，因较之上述几种命名，影响较小，故不赘述。

二、灵验类小说的定义

如上所述，诸家定义似以“灵验类小说”命名更符合此类小说的性质和特点，兹加以进一步补充和申说。

首先，就概念外延而言，究竟哪些作品属于灵验类小说，这是必须首先要明确的。虽然《中国小说史略》中列举了几部重要的灵验类小说，但就目前所掌握的资料来看，鲁迅仍遗漏了不少，如王延秀《感应传》、朱君台《征应传》、王曼颖《补续冥祥记》等，此外受当时条件的限制，鲁迅未能见到傅亮的《观世音应验记》、张演的《续观世音应验记》、陆杲的《系观世音应验记》等。从此类小说的著录情况来看，它们在《隋书·经籍志》、两《唐志》等传统史家目录中归于史部杂传类或子部小说家类，这就将其与一般宗教宣传品区别开来；从此类小说的内容题材来看，这些作品旨在宣扬佛教义理，吸引信徒，故多记述虔心礼佛后感通、灵异等现象，旁涉释家因果报应、三世轮回之说，故作品较多用“灵异”、“应验”、“征应”、“感通”等名。

其次，灵验类小说概念的成立还必须满足一个条件，那就是在古代小说中必须有一种反映灵验题材和果报思想观念的小说类别。那么，古代小说中是否存在这一类别呢？我们亦可以从古小说分类和小说创作主体两方面来考察。无论是唐刘知几、明胡应麟还是清代的四库馆臣，历代学者对古小说的分类中一直都没有灵验类小说的类别，可见从纯学术的研究领域来看，古人似乎并不承认在古小说中存在着一种所谓的灵验类小说。但是，当我们把目光转向那些非学术性的小说类书和小说集，则又会出现另一番景象。有“小说之渊海”之誉的《太平广记》，按题材分为“九十二大类，一百五十余细目”，在全书列“释证”、“报应”、“征应”、“感应”、“谶应”、“灵异”等六种反映灵验题材的小说门类；唐人段成式《酉阳杂俎续集》分为十卷，列“金刚经鸠异”一卷；宋人洪迈《夷坚志》共分三门，列释家一门，门下列“经咒灵验类”；明人洪应明《仙佛奇踪》分四卷，亦为释家题材的小说单立门类，诸如此类不胜枚举。虽然“从小说研究来看，其分类体系和类目显得琐碎混乱……显然不适合对小说分类的要求”[12]，但这种琐碎混乱的分类却从另一个侧面证明了在古人的观念中，的确存在一种灵验类小说的观念，只不过这种观念没有通过理论化的形式表现出来而已。而这种通过普及性质的小说集反映出来的小说分类观念，恰恰更能反映出一般知识世界的真实面貌。

此外，从小说创作主体的角度来看，也可以证明古代小说中存在灵验类小说的事实。张演在《续观世音应验记序》声称：“每钦服灵异，用兼勉慨。窃怀记拾，久而未就。曾见傅氏所录，有契乃心。即撰所闻，继其篇末，传诸同好云。”陆杲《系观世音应验记序》亦云：“信人人心有能感之诚，圣理谓有必起之力。以能感而求必起，且何缘不如影响也，善男善女人，可不勖哉！今以齐中兴元年，敬撰此卷六十九条，以系傅、张之作。故连之相从，使览者并见。若来哲续闻，亦即缀我后。神奇世传，庶广飧信。”此外，王琰《冥祥记自序》云：“循复其事，有感深怀；沿此征觌，缀成斯记。夫镜接近情，莫逾仪像；瑞验之发，多自此兴。”由此可见，张演、陆杲、王琰等人的小说创作带有明显的宗教动机，在这种自觉的宗教意识指引下创作的小说作品自然而然会凸显宗教功用，成为不同于一般的志怪小说。值得注意的是，此类小说的创作主体大致可分为两大类，一类是佛教信徒，另一类是士大夫。佛教信徒之作内容较多记述塔像、菩萨的灵验、异僧奇迹，自神其教，以邀布施；士大夫则注重对佛理的认知和敬信，作品主要阐明佛家的因果报应之说，较少记述礼佛的灵异。质言之，一为“虔诚”之作，一为“赏心”之作。这种认知和创作意图上的偏差，导致作品的宗教气息亦存在细微的差别。但有一点是毋庸置疑的，他们都在自觉与不自觉地推动了佛教义理的流播。

由上观之，灵验类小说应包括两大类：一为记录、传述有关礼佛灵异传说的笔记小说；另一则是指佛教义理影响下所形成的以反映佛菩萨灵验的作品。前者代表性作品有《幽明录》、《宣验记》、《冤魂志》等；后者则有受《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》影响而作的《观世音应验记》三种等。

“灵验”本中国固有之词，佛法东来，借此词而赋以佛法新义。从字源学角度来说，灵，最初的意思是指巫师。如《说文·玉部》：“灵，巫也，以玉事神。”[13]《楚辞·九歌·东皇太一》：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”王逸注：“灵，谓巫也。”[14]“灵验”一词连用，则有神奇效应之意。如晋孙绰《游天台山赋》：“睹灵验而遂阻，忽乎吾之将行。”[15]北魏郦道元《水经注》卷三十三：“峡中有瞿塘、黄龛二滩。瞿塘滩上有神庙尤至灵验。”[16]唐刘知几《史通》卷八：“此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。”[17]“灵验”被征引到佛教典籍中，则又被赋予宗教心理体验之义涵。如《大日经疏》卷九：“持金刚者，大力威猛所不敢隐弊，谓此尊有灵验故，所作善事皆成。”[18]僧祐《出三藏记集》卷十三《安世高传》：“此庙旧有灵验。”[19]《法苑珠林》卷五：“故简灵验，各题篇末。”又卷六十：“夫咒是三世诸佛所说，若能至心受持，无不灵验。”[20]由此可见，“灵验”指的是灵妙不可思议的效验，祈求诸佛、菩萨或持诵经典，而获得不可思议的证验。它与“感应”类似而又有细微的差别。“灵验”强调的是人所闻见的灵妙应验效果，而“感应”则注重的是人神交会的经验过程，前者强调客观，后者偏重主观。结合此类小说编撰者的编撰策略和编撰目的，似乎“灵验”一词更能切合此类小说。又，“灵验”与“应验”意思大致相近，然而衡量二词，著一“灵”字，似乎更能点出此类小说是一种神奇灵异的宗教情绪体验，兼顾宗教体验的心理过程，故用“灵验类小说”定义此类小说比较得体。

三、灵验类小说的特性

明确了“灵验类小说”的研究范畴和“灵验”一词的义涵，对认识和理解此类小说有着重要意义。我们可结合具体的小说材料，去分析归纳灵验类小说的特性，从而进一步完善其定义。

首先，从形式上来考察，灵验类小说具备如下几个特征：第一，篇幅短小。少则十余字至数十字，通常为一二百字，三百字以上的较为罕见。如《冥祥记》“赵泰”条一千二百余字，已称得上是“灵验类小说”中的“长篇巨制”了。第二，结构单一。其叙事结构基本上可概括为：不满意状况发生——祈求佛菩萨——愿望得以实现。例如《观世音应验记》“帛法桥”条、《续观世音应验记》“道泰道人”条，即为显例。第三，布局紧凑。情节紧跟事件的发展，平铺直叙，很少有叙事结构多变的情况出现。这主要是由灵验类小说刻意强调灵验效果所致。第四，主题明确。宣扬佛教义理，强调信仰灵验。这是由灵验类小说的特殊性质导致。诚如韩国学者李东乡所言：“宗教文学最终要依附于教义的宣传，艺术表现不是它的根本目的。”[21]第五，务求真实。无论是时间、地点，还是背景、人物，都要求让人们相信它的真实，作品中不少人物就是历史人物，如《冥祥记》中“羊祜”、《系观世音应验记》中“张畅”等。并于文末交代出处，力图给读者传递一种真实的效果，让广大庶众“使生敬信之心”。故这类作品多以“传”、“记”名之。第六，结局圆满。多为主人公得遂心愿，或避难避祸，或延年益寿，或起死回生。

其次，从内容上来考察，获知灵验的途径有多种，有持诵佛经而应验的，如《观世音应验记》“竺长舒”条、《系观世音应验记》“竺法纯”条、“慧和道人”条；有抄经造经而应验的，如《旌异记》“孙敬德”条；有造像造塔而应验的，如《系观世音应验记》“高荀”条；有念佛名号而应验的，如《系观世音应验记》“法智道人”条、“道明道人”条。其中念佛名号而应验的，是此类小说最常见的应验方式。这种称名方式，其理论依据主要来源于《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》：“佛告无意菩萨，善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”这种获知灵验方式，虽形式简单，却是宗教的基础，易为信众所接受，影响深远。

再者，从思想基础来考察，此类小说主要以释家因果观和三世轮回为基础，佛教虽认为“色即是空”，主张万物皆空，但不否认万物之间存在着联系，一为因，一为果。正如《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形；三世因果，循环不失。”同时佛教在流播的过程中，又吸收和借鉴了本土文化的“报应”说，从而形成“因果报应”说。南朝著名高僧慧远作有《三报论》，可以说对这种观念进行了精辟的阐释。《三报论》云：

经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。[22]

这种因果报应观，借当时通俗易懂的灵验类小说为媒介，迅速在当时的民众中流行开来，不仅对当时的社会产生重大影响，同时也对后世的文学影响深远。仅从古小说而言，无论是题材、表达技巧还是小说框架都无不留下了这种观念的烙印，并促使了古小说中“报应”母题的形成[23]。

四、灵验类小说的价值

灵验类小说是志怪小说的一个分支，是古小说的重要组成部分。然而，历代学者往往抱以一种较为轻视的态度待之。20世纪中后期以来，越来越多的学者开始关注到此类小说在古小说中的地位，逐渐对此类小说投入较多的关注，然亦未能完全突破传统认知上的拘囿。

诚然，站在今天的立场，用现代的眼光来审视此类小说，它们确实存在着内容荒诞不经、艺术水平不高、叙事程式化、果报思想浓厚等问题。然而事实上，尽管今人的思想深受外来思想的影响，但其根源上仍然有传统文化的血液。只要我们不存在偏见，是可以从中汲取到有价值的东西的。而在探讨灵验类小说的价值之前，我们必须要放弃先入为主的成见，用历史的眼光去还原历史，以古还古。先作客观陈述，再作价值审判。虽然历史的本来面目是无法完全复原的，但这并不意味着可以随意扭曲、轻视历史。用历史的眼光去理解灵验类小说，首先要端正态度，尊重历史，尊重古人，只有对古人具有陈寅恪所说的“了解之同情”，才能达到“真了解”。“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”[24]钱穆也曾指出：“治史学者须附随一种对其本国已往历史之温情与敬意的态度。”[25]研究古代哲学、史学是如此，研究古小说亦应该如此。对于此类小说的研究，运用现象主义方法是不错的选择。崔默《宗教学导论》云：

现象主义的方法，不谈价值与真理这方面的问题。它着重在人们以宗教的名义，所真诚相信和所作的事物，而不在他们所相信或所作的是否为“真”，观察到他们信以为“真”的现象就足够了。其目的就是要去领会信仰者所认定的宗教的有效性，而不论它是哪一种形式。[26]

观察灵验类小说所记述的种种灵验神异之现象，体会当时信奉者所认定的这种宗教带来的精神上的庇佑，探寻这种信仰机制的发生与建构，对于理解当时人的精神世界和生活态度无疑是有效的。马克思曾在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“宗教里的苦难，既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。”[27]因此，从这个层面来说，灵验类小说具备不容忽视的历史价值和社会价值，它如实客观地记录当时民众的信仰与情感，我们可以借此考察民间信仰之建构和民众精神生活之实情。

欧阳修《归田录》载“(钱思公)坐则读经史，卧则读小说”[28]，可谓是古人对小说态度最直观的写照。由于对小说抱以一种鄙夷、轻视的态度，士大夫文人在撰写小说的过程中，往往能打破各种条条框框的束缚。这种率性而为的撰述所传递的信息在很大程度上可以不被当时的主流意识所干扰，能够更多地反映当时社会尤其是民间最真实的情况，尽管这种反映更多的时候是以荒诞不经的形式表现出来的。正如葛兆光所言：“小说作为一种普遍存在的无意识流露的观念的文学表述，更值得思想史家注意，如果一种小说观念常常在小说中无意识地表达，并被当做天经地义的事情来叙述，那么这一观念已经成了深入人心的传统。”[29]灵验类小说旨在宣扬佛教义理，借因果报应观念来形象地阐释佛理，而这种因果报应观念随着此类小说广泛流播并深入人心，进而影响到古代整个社会的思想意识。因此，我们又可以借此考察因果报应观念之形成以及果报观念对各个时代的意义。

由上观之，灵验类小说自有其学术价值，具体可归纳为四点：一可丰富古小说的品种；二可借此考察民间信仰；三可了解宗教与文学的互动；四可探讨古今民情风俗的变迁及其启示。当然，一味地拔高与一味地贬低同样不可取，对于灵验类小说存在的不足，亦应引起足够的重视。总之，只要我们运用历史的眼光，采取还原的视角，秉持客观的研究态度，我们就可以从中汲取到对我们当下文化建设有利的营养成分。作为一个历史现象，它本身就值得研究；而作为中国小说史发展的一个环节，更是不容忽视。正是这些灵验类小说及其影响，我们窥见了佛教与古小说的密切联系。

*本文系国家社科基金重点项目【11AZD062】“二十五史《艺文志》著录小说资料集解”阶段性成果。

注释：

[1] 台湾学者郑阿财认为此类小说不被重视的原因有二：“但因非关教理，以致未受佛学研究者之重视；纵有小说志怪、灵异之姿，唯一般视为辅教之具，故于文学研究之中，也未能给予应有之关注。”参见郑阿财：《见证与宣传——敦煌佛教灵验记研究》序言部分，台北：台湾新文丰出版公司，2010年。

[2] (魏)何晏注、(宋)邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第2506页。

[3] (明)胡应麟:《少室山房笔丛》，上海：上海书店，2001年，第283页。

[4] 鲁迅：《中国小说史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第32页。

[5] 三种《观世音应验记》即傅亮的《观世音应验记》、张演的《续观世音应验记》、陆杲的《系观世音应验记》，在唐代就已亡佚，直至1943年在日本才被重新发现，1994年由孙昌武带回国并整理出版。具体情况参见董志翘：《〈观世音应验记三种〉的重新发现及研究》，《〈观世音应验记三种〉译注》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第3～5页。

[6] 杜贵晨：《传统文化与古典小说》，保定：河北大学出版社，2001年，第75页。

[7] 杜贵晨：《传统文化与古典小说》，保定：河北大学出版社，2001年，第77页。

[8] 王昊：《敦煌小说及其叙事艺术》，合肥：安徽人民出版社，2005年，第58页。

[9] 楼宇烈：《东晋南北朝“志怪小说”中的观世音灵验故事杂谈》，《中原文物》特刊1986年。

[10] 郑阿财：《见证与宣传——敦煌佛教灵验记研究》，台北：台湾新文丰出版公司，2010年，第3页。

[11] 夏广兴：《试论六朝隋唐的应验类小说》，《上海师范大学学报》2004年第3期。

[12] 罗宁：《论唐代文言小说分类》，《西南师范大学学报》2003年第3期。

[13] (东汉)许慎撰、(清)段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第19页。

[14] (宋)洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局，1983年，第56页。

[15] (晋)孙绰撰、(明)张溥辑：《汉魏六朝百三家集·孙廷尉集》，《四库全书》本，台北:台湾商务印书馆,1983年，第705页。

[16] (北魏)郦道元:《水经注》，《四部丛刊》初编本，北京：中华书局，1991年，第23页。

[17] (唐)刘知几撰、(清)浦起龙释：《史通通释》，上海：上海古籍出版社，1978年，第230页。