中西文化比较视野中的中国政治——以心场范畴阐释为视角

田 辰 山

(北京外国语大学 国际关系学院东西方关系中心，北京100089)

“心场”(英语focus/field)作为范畴，是“一多不分”视野的一个阐述方式。①“一多不分”是比较哲学阐释学对中国思想传统的一个简洁概括。“一”是万物互系性，“多”是万物，万物由于相系不分呈现为浑然而一。多见安乐哲各种著作。所谓“心”是着眼点或者分析对象。将某物作为分析解读对象，从西方主流“一多二元”出发，②“一多二元”是比较哲学阐释学对自古希腊柏拉图始的思想传统的一个简洁概括。“一”为上帝或唯一真理式的造物者;“多”为造物者创造出的分散、不联系、个体性的一切物体;“一”与“多”之间是各自独立、分隔，矛盾对立冲突的。见于田辰山诸多论文。将对象作为静止不变的实体(substance)看待，给予假设脱离所在域境的条件，将它切割，试图找到它本身最终质体(ontology)，或者让它与另外某一个体建立联系，探讨它们之间单向线性的决定关系。形象地用汉语比喻，就是不通过森林看树木，不考虑森林，只对某棵树木进行切割地内在分析;而用英语表达，术语是“去域境化”(decontextualize)。

“心场”(focus/field)范畴，恰恰是中国政治思想及其实践范畴。它提醒我们，对于以“心场”范畴为视野关怀的政治思想和实践运作，人们只有在“心场”范畴视野中去看待，才能明白它。所以要理解中国政治需到“心场”范畴中去看待它，这是对待它的原汁原味，而不是扭曲它。此文论述比较中西文化视野中的中国政治，就是在“心场”范畴中解读“革命”“宪法”“权利”“政治”“民主”等几个关键的中国政治观念及实际运作，以发现当今貌似西化政治观念下的理念与运作之中蕴含的中国传统政(正)治话语意义。这个意义向人们显示，以“心场”范畴为视野关怀的政(正)治思想与实践，是经验性、过程性、域境性的，而不是真理性、绝对性、外在性的;所以没有“理想”政治，只有“以民为本”是好政治。

一、“革命”与“政治”

从古代中国和近现代历史看，所谓“(大)革命”，常常含有“改朝换代”或者企图改朝换代的意义，是一种大规模民众运动。赋予它“革命”含义，最典型应包括孟子所主张的推翻殷纣王的思想，也包括历史上农民起义喊出的“替天行道”口号。“替天行道”是说“天意即是民意”，是一种自然合理地改变社会治理中心的过程。改变社会治理中心是因为这个中心自己运行得不恰当了，即“中心”起不到实现社会恰当治理的作用。

谈中国意义上的“政治”，它最大和最基本的目的，首先是“民以食为天”。如果大多数人得不到生存温饱，如果政(正)治不以此目的为第一要任，该“政治”就不存在基本合法性。这也是今天当有人以西方“人权”衡量中国政治合法性时，中国提出“人民生存权、发展权”为要任的必然性。

而所谓“人权”，英文是“human rights”，本意是上帝判定“个人欲望、幸福及追求行为不是什么错误”。英文“human rights”中的两个涵义，是在中文“人权”一词的字面上隐藏起来的，即它的“个体性人”与“上帝判定”两个涵义。“个体人”的“对、正当”(所谓“权利”)，因为是上帝的判定，所以是绝对、终极的。这就是洛克所说的，政府无非是保护“个人”追求幸福，积累私人财富;也就是，西方的“人权”意义，是将保护“个人”追求幸福，积累私人财富作为“政治”第一要任的。

事实上，以这个第一要任为目的的“政治”，才是今天我们非常熟悉、被翻译为汉语“民主”的“democracy”。这个“democracy”政治，是不将大多数“人民生存权、发展权”，不把“民以食为天”作为考量和目的的，应该说，它不是民本的。

在“心场”(focus/field)范畴中解读“革命”，它所要求的“改朝换代”(或者说改变社会治理中心)，实际上所做的，是要新的社会治理力量，走向“场”的中心位置，取代占据中心、现已失去恰当社会治理功能的力量。因为占据场中心位置的现存力量，已经变得“不贤”“不能”。“不贤”就是不再以大多数“人民生存权、发展权”为社会治理要任;“不能”就是不再有首先实现大多数“人民生存权、发展权”为社会治理的能力。所以，“贤能”的人走到场中心的恰当社会治理位置，对中国意义的“政治”是至关重要的;所以它作为中国意义“政治”的中心内容，即“选贤与能”。

直白地说，西方的被翻译为汉语“自由民主政治”的“利伯瑞尔﹒狄莫克拉西”(“liberal democracy”politics)第一要任是保护个人赚钱。而中华民本意义的“政(正)治”的第一要任是“为人民服务”，是“大道之行、天下为公”。一个着眼对象是毫不把与他人关系考虑在内的“个体人”的赚钱，一个是把整个社会的恰当治理、和谐的个人与群体关系作为关怀对象，这是两种在根本上风马牛不相及的政治。在为了“个体人”赚钱的政治那里，最高原则是“个体人”“上帝”“个人正当(rights)”、绝对性等等;在恰当社会治理的政(正)治里，人与人相系不分、互相性是作为中心的考量。

“革命”的目的，是推倒“非法性”“政治”，建立合法性“政(正)治”，我们看到，这两种“政治”处于两种互为不合法性的位置。也就是说，中国“政(正)治”的合法性来自作为人口大多数人群所经验的历史文化，它将人与人的相系不分、互相性作为中心考量，把对人群事务治理的呵护、维系和调节人与人、人与社会、人与自然的恰当关系作为合法性;而把以实现“个体人”利益为绝对，把伤及或牺牲他人乃至整个人群福祉以追求个人幸福，视为“伤天害理”。所以，中国“政治”不是西方译为汉语“自由民主”的“利伯瑞尔﹒狄莫克拉西”“政治”(politics“个人权力斗争”)，而是民本的政治(“正”与“治”)。

二、“宪法”与“政府政治”的合法性

1776 年7 月4 日，美利坚合众国13 州发表独立宣言:“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系并在世界各国之间依照自然法则和上帝的意旨，接受独立和平等的地位时，出于对人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。”倘若试图在比较中西文化的视野中看待中国政治，这段美国宪法性质的政治文字是十分值得注意的，是将美国脱离英国的合法性归结为“人类事务过程”(the Course of human events)、“自然法则”(the Laws of Nature)和“上帝的意旨”(Nature＇s God entitle them)(“Declaration of mdependence”)。所谓“人类事务过程”的“过程”，英文是“Course”，是大写概念，其文化内涵启示着是上帝为人类规定的“路程”(Course)。一言以蔽之，这段文字，清楚地告示人们，美国政府政治深深根植于“上帝”概念，属于比较中西文化阐释学的“一多二元”范畴;“一”为独一无二神，“多”为“神”创造的个体状态人，“神”服务于“个体人”的幸福追求。这段文字所用的“民族”(“one people”)一词，不应理解为汉语意义的“人民”或者“民族”。原因是英语“people”的根本含义是二元(对立)意义的“复数‘个体人’”(a sum of individuals)，而不是汉语“人民”或“民族”作为互系不分、共享利益的大多数人的涵义。这里充分显示的是，政府政治作为哲学和理论乃至现实运作，是与“神”“个体人”等前提条件必然联系着的。

还有一段文字讲道:“为了支持这篇宣言，我们坚决信赖上帝的庇佑，以我们的生命、我们的财产和我们神圣的名誉，彼此宣誓。”这一段文字原英文版本的“生命”(英语为大写“Life”而具有神性)、“财产”(英语为大写“Fortunes”而具有神性，而且原始意义更言财富“时运”)、“名誉”(英语为大写“Honor”而具有神性)皆浸透于“一多二元”的世界观、认识论、思维方式与价值观，同时“彼此宣誓”“支持这篇宣言”等词句，向人们显露这篇文字的“契约”性质与“宪法”功能。“宪法”的本质是“契约”，充分显示了启蒙运动思想的政府政治理论根据，加上它的神性，反映其合法性来源的文化意义的不可置疑性。

《美国宪法》序言写道:“我们美利坚合众国的人民，为了组织一个更完善的联邦，树立正义，保障国内的安宁，建立共同的国防，增进全民福利和确保我们自己及我们后代能安享自由带来的幸福，乃为美利坚合众国制定和确立这一部宪法。”其英文显示，“为了”(英语为大写“Order”而具有神性，含有上帝建立的次序与规则之意)、“自由带来的幸福”(英语为大写“the Blessings of Liberty”且原意为上帝给予的“自由庇佑”，而具有神性);此外，“人民”“正义”“安宁”“福利”及“后代”(英语呈现大写“People”“Justice”“Tranquility”“Welfare”“Posterity”而具有神性);英文原版显而易见浸透“一多二元”政府政治合法性与“神”和“个体人”等信仰前提条件的必然联系。(“Cmstitution of the Vnitated States”)

与《美国独立宣言》和《宪法》所赋予的美国政府政治合法性的“一多二元”根据相比照，再读一读《中华人民共和国宪法》的总则文字，中国政府“政(正)治”合法性的根据给人完全别具一格的感觉。这段文字是这样的:

中国是世界上历史最悠久的国家之一。中国各族人民共同创造了光辉灿烂的文化，具有光荣的革命传统。一八四〇年以后，封建的中国逐渐变成半殖民地、半封建的国家。中国人民为国家独立、民族解放和民主自由进行了前仆后继的英勇奋斗。二十世纪，中国发生了翻天覆地的伟大历史变革。一九一一年孙中山先生领导的辛亥革命，废除了封建帝制，创立了“中华民国”。但是，中国人民反对帝国主义和封建主义的历史任务还没有完成。一九四九年，以毛泽东主席为领袖的中国共产党领导中国各族人民，在经历了长期的艰难曲折的武装斗争和其他形式的斗争以后，终于推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，取得了新民主主义革命的伟大胜利，建立了中华人民共和国。从此，中国人民掌握了国家的权力，成为国家的主人”;还有:“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果，规定了国家的根本制度和根本任务，是国家的根本法，具有最高的法律效力。”

与“一多二元”的美国政府政治合法性的逻辑根据提供者《美国宪法》和《独立宣言》相比，中国宪法根本就不属于西方意义的“宪法”;其差异的源头在于，中国宪法本身就不是“契约”性质;中国政府“政(正)治”合法性，不依靠信仰“上帝”的神圣性，也不依赖于与以“神”范畴为前提条件有必然联系的“人”作为“个体性”。

明白无误，美国政府政治合法性源于形而上学抽象信仰的“神”，中国政府政治合法性基于人的思想，其根源是具体实在的，是中国人民作为相系不分、共享利益的自己的经验。一种是以“神为中心”，一种是以“人为中心”(更确切是“民为邦本”);一种是从虚构假设的“个体人”出发，一种是从实在“相系不分的人”出发。

不是什么神，而是作为中国人民自己经历的历史、社会、文化变迁事实，提供了这个国家政府“政(正)治”合法性的来源。这个“心场”范畴里没有抽象概念的人，有的是人与人、人与社会、人与自然的相系不分，浑然而一。这里没有建筑在假设虚构基础而人类生活现实不存在的“独立个体人”，而有的是实实在在的“大家”“家、国、天下”。这样范畴的“根本法”和“最高的法律效力”(或曰“合法性”)，不是一个外在力量强加于自然和人的什么超验法，不是上帝的造物性、神圣性，而是人与人互相赋予、是人民给予自己的;直白地说，人民性就是天意，就是合法性。

从不同的宪法赋予的不同政府政治的合法性之中，人们可以看到不同价值意义的“美好”社会追求:一种是经过视为天经地义地争斗而胜出的个体人的“自由”“民主”“人权”“财富”“权力”“幸福”等等上帝恩赐的东西，只是一些少数所谓“成功个体人”的天堂;另一种则是“大道之行，天下为公”的大同社会。

三、为什么“自由”“民主”“人权”与中国“政(正)治”格格不入?

启蒙运动中兴起的个人自由主义，它被译为汉语“自由”的“利伯蒂”，被译为“民主”的“狄莫克拉西”，被译为汉语“人权”的“修门赖特”，自近代进入中国，百余年来都是水土不服。似乎中国在对这几个观念理解上有很大的难度。而如果有谁一旦对它们产生准确理解，就像它们在西方被理解的意义那样，人们就会不免要问:

原来“人权”是给“个体人”的啊?!是谁给“个体人”“人权”?是“上帝”?如果上帝根本就不存在，怎么办?人类历史真发生过“自然状态”这么一回事吗?“自然状态”不是假设出来的吗?假设能当真吗?休谟对个人自由主义所有这些问题质疑难道不对吗?(1)上帝只判定人有欲望、追求幸福是“正当、对”(“权利”——right“赖特”)的，不是也应该判定人应当是有责任的吗?跟“赖特”相对应的不该有义务吗?(2)“自由”(“利伯蒂”)是绝对的吗?是没有时间、地点、范畴的限制吗?(3)用汉语“民主”作为英文“狄莫克拉西”的译语，原本就对不上号吧?(4)“民主”(“狄莫克拉西”)范畴的“竞争”机制本身不就是破坏“和谐”的吗?(5)既是“民主”(“狄莫克拉西”)，为什么是用大量金钱操作呢?(6)“民主”(“狄莫克拉西”)能从富人控制的手掌自由出来吗?

辜鸿铭先生当年曾批评中国上下“认错题目”之人不在少数，就是指错误地理解了个人自由主义。［1］近代以来到今天，“认不清题目”尚未多大，相当于一直在想当然中过日子。把“利伯蒂”作为望文生义的“自由”理解，把“狄莫克拉西”作为望文生义的“民主”理解，把“修门赖特”望文生义地作为“人权”理解，今天再流行不过、再自觉不过了。少有人考虑到这些观念浸透西方语言深刻的历史文化的神性和二元对立涵义。中国人和西方人都需要觉醒，当在中国有人对“自由”“民主”“人权”三个概念感兴趣的时候，被感兴趣的不是原本西方概念“利伯蒂”“狄莫克拉西”和“修门赖特”，而是它们的汉语翻译，被感兴趣的是被望文生义而来的汉语字面意思。所以，“自由”是“由己”，“民主”是“民本”，“人权”是推己及人的“权益”。这种在汉语上的理解，都不是原西方概念的神性和二元对立的个体性涵义。

汉语“政府”也与英语“government”不可同日而语。《说文解字》:“政，正也。”《左传》曰:“政以正民”。“政府”其名，则起源于唐宋时期“政事堂”和宋朝的“二府”两名之合称。也即在古汉语中，宰相或官员治理政务处所为“政府”，后才逐步演变为泛指国家权力的执行机关，即国家行政机关。

而英语“government”具有直接权力指向与政治控制意义，也即“统治”(rule)、“统治者”(governing body of persons)，以及最高权力(the supreme authority)。似乎“政府”与“government”的两种语言语义在今天只不过是毫厘之差。但正是这毫厘之差，反映着两个文化传统截然不同的“政治”哲理与运作。中国政府是“心场”范畴(从人与人相系不分出发)的社会治理，而“government”则是从“gaining power”(攫取权力)与“maintaining power”(维持权力)出发，单向线性政治统治关系，反映“神性”与人的“个体性”;其合法性在乎神，目的性在乎“个体人”利益。

四、人民民主“心场政(正)治”

中国政治是在自己文化“心场”范畴的从人与人相系不分的传统中形成与实践的。今天，还是这个“心场”范畴从人与人相系不分出发的传统，对人们理解中国政(正)治理念和实在运作，起着绝无仅有的导向作用。有理由说，“一多二元”个人自由主义“民主政治”，是一种阶梯式三角形(或金字塔)架构权力理论和现实运作。三角形底部存在无数互相为个人幸福竞争、矛盾、冲突的个人。人被视为生来只是为个人幸福竞争，以享受上帝赋予的“人权”(human rights)。三角形顶端是上帝及其启蒙运动之后给出的由上帝保障的绝对价值:人权、幸福、自由、竞争、财富等等。它整体上是一套竞争政治机制，是一个自下而上个体人想上升(攫取财富与权力)，越是往上爬去接近顶端，人数越是递减的阶梯。人与人、与社会、与自然形成的关系，总是单向线性、服务于这个目的的，由顶端决定主宰着金字塔里的人的命运。在三角形上部接近顶端的层次，是三权鼎立或者与之雷同的其他制衡机制，作为个人竞争最高形式的呈现，反映个人私有资本集团利益竞争;其实力是金钱和权力的结合。

对照上述这个“一多二元”个人自由主义“民主政治”呈现的阶梯式三角形架构权力理论和实际运作，可明显看到“心场”范畴从人与人相系不分出发的社会治理思想与实践，是平面式心场“政(正)治”。它没有带顶端的金字塔框架，是因为没有上帝神性，也因此没有绝对价值给“个体人”去追求。在“心场”范畴，追求的始终是“道”，“道”存在于人与人、社会、自然之间，是它们的内在适当的联系，需要呵护与维系，这也是所谓的“仁”。当人们停留于表面地看问题看到的“高层”“顶层”“领导”的地方，实际上是“心场”域境的中央，是“心”。“心”不是一个“点”，而是一个小“心场”，小至身处中心位置的某位最高领导的个人之心。他这个“个人”不是“个体人”，而是与场域的无数人构成的非单向线性的复杂相互性关系，同整个场域进行着自始至终变化着的相系不断互动。“心”其实是向场域辐射延伸而去，又是从场域边缘向心逐步集中的汇合之处。

所谓“场域”不是规则的“圆”，是不存在严格边界、向无限大开放的，向着天下乃至宇宙。处于场域的无数相系不分的人，他们自然形成无数中心/场域，自己与他人互为中心与场域，互为存在与生存的必然条件。无数个人作为无数“场心”，彼此无大小、高低之分，因为他们是相系不分，而不是二元对立，只是与整个大场域的总中心呈现各自的远近与各得其所。此种不同不导致单向线性的决定、制约关系，而是相互性呈现的此即是彼、相辅相成、你中有我、我中有你。场域与中心，总是处于互系不分的动态关系，呈现于心位置的相心相交(焦)联系。“心”与“场”是一多不分、互相依存、互为必然条件的关系。“心”不离“场”，离开了就不成其为“心”;场域边缘向心，心对场呼应。“心”与“场”没有属于各自的利益，而是源自相系不分的共同利益。由于相系不分互动，“心”不是静止，而是总在运动和变化、调节自己与场域适当关系的，并在进行调节的运动变化状态下，保持“心”与“场”的互不脱节、不离异;整个心场保持相对平衡与稳定状态。

“心”对“场”存在离异与固着两种倾向。离异倾向是指“心”开始出现认同只属于自己限定利益，如不自我调节即会发生异化，最后走向脱离场，失去场，也就失去“心”的地位。这种情况下，同时出现引起场域新势力涌向中心现象，加速“心”的离异。此时如出现特殊情况，“心”不能迅速复归中心位置时，则出现“革命”，力图取代且形成新的中心。

历史周期性循环的改朝换代，就是这种情况。在中心离异情况下，场域出现的状态是:(1)“心”、“场”互系关系的弱化，以致完全窒息;(2)导致出现单向线性由“心”到“场”的粗暴、简单二元支配关系;(3)“心”与“场”各自离异、出现分裂以致严格分界，乃至对峙、对立与冲突;(4)这时候，社会的表象包括:a 腐败、压迫、大程度剥削和极端两极分化、社会矛盾与冲突增多或加剧;b道德沦丧、多数人极度贫穷;c 自然灾害、人祸;d社会动荡;e 中心治理功能枯竭、社会失控;f 外族威胁、入侵、内外矛盾激化。

“心”对“场”的固着倾向是指:(1)有明确突出的认识理念，也即全社会不动摇的传统民本情怀，认同“心”“场”的民贵君轻和舟水关系信仰价值;(2)经济制度与运作提供“有利民生”“民以食为天”“安居乐业”的保障;(3)缓和与消除竞争，提倡和谐、互助、协作、为社会贡献;(4)决策机制以“心”“场”恰当、良性、健康互动关系为基础(例如，共产党传统的“从群众中来，到群众中去”“领导、专家、群众三结合机制”“干部参加劳动”等一系列经验);(5)归结为一点，整个“心”与“场域”沉浸于高昂的“全心全意为人民服务”精神。

中国传统“一多不分”“心、场”“政(正)治”的现代形式与汉语称谓是“人民民主”。其核心动力是和谐关系之中的个人主观能动性;其思想与现实运作的根本基础是合情合理、适当的人与人关系;其最好状态是任何个人与整体的自觉自愿、和谐互融与浑然而一。“政(正)治”力量的源泉是众多相系不分个人的自愿合力。这不是西方“一多二元”政治的个体人权力斗争，而是管理众人之事。

在中国，“政治”的“政”是“正”，孔子说:“政者，正也。”“治”是“治水”［2］2，50，62，“借治为理”语。《辞源》引《书经》说“道恰政治，泽润生民。”这里，没有西方“一多二元”政治范畴的“治者”(the governing)与“治于者”(the governed)之间那种天敌性质关系。一个社会治理者，他的“政(正)治”(不是politivs)总是取决于作为个人，他是个什么样的人和实行什么样的政策(即“君”字的语义)。他的政策反映的是与现实秩序的联系。因此，人们对待政策，对待现实秩序，都牵涉对某理者表达的好恶。好“政治家虑及的是人民与制定有利于人民的政策”［3］。

结 论

中国传统与现代“政府政治”都不是出于西方“一多二元”政治哲学、理论和现实运作。其合法性不是靠“契约”，不是建立在形而上学假设的“神”与“个体人”概念基础上。政府、国家不是为搞“个人主义”利益、人为性搭建的。中华文化土壤生出的“政府政治”理念和实际运作，是在经验自然性上产生的，提倡的是人人修养做人、从民众产生的君子(好人)主政。这样，水与船的关系成为必然性，必然是走上社会治理位置相对容易，而真正实行社会治理相对地难，即所谓“打江山容易，掌江山难”。也必然地，“政府政治”与“社会”(所谓“市民”)不是二元对立关系，不是“一多二元”范畴的国家与个人利益相对峙关系;国家不是西方“必然邪恶形式”概念。在中国，国家是大善形式。鼓吹脱离这个形式，是脱离“政(正)治”，走向邪路，走向与场域的离异。

在“一多不分”“心、场”范畴中，“民主”不是“狄莫克拉西”，不是被罩在“神”和“个体人”概念神圣的合法性外衣下。它很简单，就是民本，就是好人掌权!为人民大众的利益掌权!人性不是天生的，是后天培养的;人性不是绝对不好的，人性好是常有的;好人被选出、推到治理社会的岗位，是可能的。好人不是上帝改造的;好人不是靠简单一人一票选出的;好人是心正心诚做出来的。做得好人，靠修身养性，靠一日三省吾身，三思而后行。中国意义的“民主”社会，是具有高昂人人修身养性、个个争做君子思想意识的。好人是君子，是立志修身养性齐家治国的人。君子，是懂得人与人是要“仁”的，要搞正当关系、要互相支持的;是意识到人与人、社会、自然、万物是互相分不开的，应当互相呵护的，是在这方面做得好的人。最好的人，在这个意义上是“王”，是懂得天地人合一、懂得恰当协调、贤与能的人。

［1］ 辜鸿铭. 中国人的精神:卷上［M］. 李晨曦，译. 南京:译林出版社，2012.

［2］ 沙青岩，辑.说文大字典:卷四［K］.天津:天津古籍书店，1983.

［3］ 郝大维，安乐哲.哲人的民主——杜威、孔子及中国的民主希望［M］.芝加哥:公开法庭，1999:213.