寇谦之与佛教

谢路军

(中央民族大学 哲学与宗教学系，北京 100871)

北魏太武帝(公元424—452年)时期发生了中国历史上第一次大的灭佛事件。有人将之归结为佛道之争的必然结果，认为寇谦之在太武帝灭佛中起了推波助澜的作用。从历史实际情况看，并非如此。澄清寇谦之与佛教的关系，其一，有助于厘清儒、释、道三教之间复杂的互动关系；其二，可以还寇谦之以真实的历史面目，从而正确评价寇谦之在中国文化中的历史地位；其三，重新评估佛教在寇谦之道教改革中的历史影响。寇谦之对北方天师道的改造，除了大量吸收儒学外，还注意借鉴佛教的内容和形式。

一、寇谦之与新天师道

寇谦之(365—448年)，字辅真，祖籍上谷昌平(今属北京)人，后徙居冯翊万年(今陕西临潼北)，自云东汉著姓寇恂十三世孙。其父寇修之在前秦苻坚时为东莱太守，兄寇讚北魏初曾任南雍州刺史。寇氏世奉五斗米道，谦之十八岁即好仙道，有绝俗之心。后遇仙人成公兴，师事之。二人共入华山，后又至嵩山，隐居石室，采药服食。七年之后，成公兴得道尸解，寇谦之继续修炼。

寇谦之是南北朝最早对五斗米道进行改造的士族道教徒。据《魏书·释老志》载：北魏神瑞二年(后秦弘始十七年，415年)，他托称太上老君降临嵩山，授以天师之位及《云中音诵新科之诫》二十卷，命他“宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”。经文中猛烈抨击五斗米道旧道法，认为五斗米道在三张之后组织混乱，祭酒道官私传教职，招收不良弟子，任意榨取道民的钱财，又妄传张陵房中术，有损道教形象。尤其令寇谦之不满的是某些下层道民利用道教起义。针对这些弊病，寇谦之宣布将三张旧道法，特别是祭酒世袭制、租米钱税制及男女合气之术“尽皆断禁，一从吾《乐音诵诫》新法”[1]3050。寇谦之的新道法“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”[1]3051。经寇谦之改造后的新天师道，符合当权者的利益。北魏泰常八年(423年)，北魏太武帝即位于平城(今山西大同)，欲图扫灭群雄，入主中原。寇谦之又于当年的十月，再次托称老君玄孙李谱文降临，授予他《录图真经》六十卷，命他奉持《真经》，“辅佐北方泰平真君”。次年，寇携带《录图真经》前往魏都平城进献。经司徒崔浩上书力荐，得到太武帝宠信。《魏书·释老志》称：“世祖(太武帝)欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”新天师道在北魏得到官方认可，寇谦之本人也实现了“为帝王师”的宿愿。公元439年，北魏完成统一大业，太武帝对道教愈发信仰。公元440年，寇谦之为太武帝祈福于中岳，托称“太上冥授帝以太平真君之号”，是岁北魏改元太平真君[2]。公元442年，太武帝又受寇谦之的奏议，亲至道坛接受天师符箓，成为道教信徒。

二、寇谦之没有参与太武帝灭佛

南北朝是中国佛教全面持续高涨时期。据唐代高僧法琳的《辨正论》记载：南朝到梁(公元502—556年)，共有寺院2 846所，僧尼82 700人，比东晋时的寺院增加1 000余所，僧尼增加3倍多。这些统计数字未必准确，但大体能够表现出佛教在南北朝的发展速度是比较快的。这与当时统治阶级对佛教的大力扶植是分不开的。南朝各代统治者都崇信佛教，其中以梁武帝最为突出。北朝虽发生过排佛事件，但总地来说也是扶植佛教的。

魏初道武帝(386—408年)、明元帝(409—423年)对于佛道二教均表示敬重。《魏书·释老志》称：北魏太祖道武帝“好黄老，颇览佛经”，太宗明元帝“遵太祖之业，亦好黄老，又学佛法”。北魏天兴中(398—403年)，因仪曹郎董谧献服食仙经数十篇，于是置仙人博士、玄仙坊，煮炼百药。道武帝宠信仙人博士张曜，为之造净室于苑中。但方士所炼的丹药，服者“多死无验”。据说道武、明元二帝便死于服药中毒。魏初统治者对道教的迷信，利于寇谦之以道术受宠于魏主。以上说明，北魏初期的统治者在崇道的同时，也不排斥佛教。

太武帝初即位，也“归宗佛法，敬重沙门”，对佛教并不排斥。而当崔浩、寇谦之二人受到宠信，天师道显于北魏之后，太武帝对佛教的态度就发生了转变。《魏书·释老志》载：“及得寇谦之道，(太武)帝以清静无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓(佛法)虚诞，为世费害，帝以其辩博，颇信之。”出身于儒学世家的崔浩，对于佛教深恶痛绝，他师事并向太武帝推荐寇谦之，即有联合儒道共同对抗佛教的意思。后来，太武帝渐渐对佛教的态度发生了变化。太武帝在统一北方的征战中，新征服的关中、凉州都是佛教兴盛之地，僧侣地主交通官府豪门，妨碍国家政令的执行，影响兵饷赋役的征收，还存在着参与叛乱的嫌疑。这些都是促成太武帝“灭佛”的重要原因。

太延四年(438年)，北魏准备进攻凉州，便下诏罢年五十以下的沙门为民，以扩充兵员。次年魏军攻打凉州，城内僧侣进行抵抗，城陷后，太武帝收捕登城僧三千余人，欲全部杀掉。后经寇谦之奏谏免死，才幸存下来，却被“虏掠散配徒役”[3]。真君五年(444年)正月，太武帝诏令：自王公以下至于庶人，凡有私养沙门、师巫在家者，皆遣诣官曹，不得容匿，“过期不出者，师巫、沙门身死，主人门诛”[4]。同年九月，“玄高事件”发生。据《高僧传·释玄高传》载，玄高俗姓魏，名灵育，冯翊万年人。其母寇氏“本信外道”，实即谦之的本家，也信道教。但后来玄高出家成为凉州高僧，太武帝灭北凉后，玄高前往平城传教，成为太子拓跋晃的老师。拓跋晃曾阻挠太武帝为寇谦之造静轮天宫，又曾反对崔浩专权。因而玄高、拓跋晃与寇谦之、崔浩成了政治与宗教上的对头。据说太子曾因崔、寇二人的挑唆而失宠，玄高作金光明斋七日恳忏，使太武帝夜梦其祖、父为太子之事前来斥责。梦醒后，重新重用太子。崔、寇又进言曰：“前梦玄高所为，宜诛之以除害。”太武帝随即于是年九月杀了玄高及另一高僧慧崇(尚书韩万德之师)。“玄高事件”说明太武帝时期朝廷内部形成两派势力：信奉道教的崔浩、寇谦之等为一派；信奉佛教的拓跋晃、玄高等则为另一派。宗教之争中交织着复杂的政治斗争。

太平真君七年(446年)二月，太武帝率军征讨关中地区爆发的卢水胡人盖吴领导的起义。行军至长安，有人在僧寺中发现大批的弓矢矛盾等武器，太武帝怒曰：“此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳”。崔浩乘机进言鼓动，太武帝乃下令诛杀长安沙门，焚毁佛像，并敕令留守平城的太子“下四方令，一依长安行事”。太子再三上表谏阻，遭到拒绝。在执行过程中太子“缓宣诏书”，预先通报，不少僧侣和经像得以逃亡匿藏，但毕竟使佛教遭到了一次空前的打击。崔浩在太武帝灭佛中扮演了重要角色。天师道首领寇谦之并不赞成消灭佛教。太武帝准备屠杀凉州僧人时，他曾出面劝阻。当崔浩鼓动灭佛时，随驾出征的寇谦之也曾“苦与浩诤”。真君九年(448年)，寇谦之在灭佛高潮中去世。不久，崔浩因受到鲜卑贵族一致攻击，于450年被太武帝借故处死。太武帝本人也于452年被弑身亡，文成帝拓跋睿(拓跋晃之子)即位后立即下诏复兴佛教。此后北魏佛教复兴，天师道势力大减，但仍维持官方宗教的地位，北魏诸帝即位皆依例受道教符箓。548年，齐文襄王高澄准备篡魏自立，罢除已存在百余年的天师道坛。北齐天保六年(555年)，因道教与佛教论战失败，文宣帝下诏废道，令道士皆剃发为僧。至此，寇谦之创立的新天师道团大概便散亡了。南北朝以后，不再有寇氏道派的活动见于文献记载。隋唐时期流行的道教宗派，主要是南方的上清派及北朝后期兴起于关中的楼观道。

由上可见，寇谦之并没有反对佛教的迹象。魏太武帝灭佛，实出于崔浩之意，寇谦之并不赞同。查《道藏》中《老君音诵诫经》等亦未见对佛教诋毁的言论。实际上，寇谦之的新天师道在内容和形式上都很大程度地受到佛教影响。

三、寇谦之对佛教的借鉴

佛教传入中国后，与道教之间的矛盾比较激烈。在理论方面，道教不是佛教的对手。“即使在信仰方面，如五斗米道、李家道之类仅以治病为中心，富有浓厚的咒术宗教色彩的道教也不可能长期维系人们的信仰。”[5]所以，寇谦之为对抗佛教并将教派发展下去，需要借鉴佛教，建设足以对抗佛教的宗教内容和体制。

寇谦之对佛教的借鉴体现在思想、仪式、神仙塑造、科技和养生诸方面。

(一) 吸取佛教轮回报应思想

从《老君音诵诫经》等著作内容看，寇谦之所受佛教影响非常明显，其戒律之形式当取自佛教之戒律。寇谦之在经中说到“十善十恶”、“六尘六识”、“因缘轮转”、“生死轮转”、“读经斋戒”、“道士释尊”等等，这些内容在南北朝以前的道经中很少见到，说明寇谦之所受佛教影响的痕迹。而其中之“生死轮回”的佛教思想对寇谦之影响最大。

生死轮回之说，本出自佛教。佛教炼神，道教炼形。道教本来主要讲“肉体不死”，根本没有“生死轮回”的说法。然而寇谦之却把与道教养生成仙的理论相对立的“轮回”思想引入了道教。首先，寇谦之宣扬修持者前世之善恶，影响今身修行之成效；今世之善恶，又影响来世。正如《太上老君戒经》中所说：“本得无失，谓前身过去已得此戒，故于今身而无失也。”又如《老君音诵诫经》中说：“死入地狱，若转轮精魂虫畜猪羊，而生偿罪难毕。”由此可以看出“六道轮回”对寇谦之思想的影响。其次，寇谦之认为，只靠炼形养生不一定就能成仙，还必须造善“业”、积功德才能保证成仙。养生之术虽在“服食闭炼”，但靠“诵经万遍”亦得“白日登晨”[6]215。这是受了佛教“业报”思想的影响。再次，佛教讲“自作自受”，即“造业”者是自己，果报的承受者也是自己。寇谦之受这一思想的影响，认为成仙的秘诀在于自己。他在《太上经戒》中说：“故有道士，取诸我身，无求乎人；道言修身，其德乃真，斯之谓也。夫学道不受大智慧，道行本愿，上品大戒，无缘上仙也。”《老君音诵诫经》还用“六道轮回”以警世，说谁要是“反逆”、“诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地”，太上老君就要“大恚怒”，就要被打入地狱，“罪重之者，转生虫畜”，甚至延及三生都要作畜牲。他将佛教的“轮回”思想融入新天师道中，丰富了新天师道的思想内涵。

(二) 模仿佛教戒律和教仪

戒律则是教徒行为的规范，统一严明的戒律有助于教团的团结和行动。教仪是教徒表达宗教情感的主要活动，缜密繁复的教仪可以增加宗教活动的神秘性和庄严性。斋戒、祭祷，我国古已有之。如《礼记·曲礼》：“戒斋以告鬼神”；《易经·系辞》：“圣人以此斋戒”。五斗米道也有一些简单而不固定的戒律和教仪。如有所谓“请祷之法”，即人有病或过错，就由祭酒(道教组织的神职人员)将这个人的名字写在纸上，并说明他的病情或说明他认错了，然后把写好的一份送到天上(即高山上)，一份埋入地下，一份沉入水中，以求免祸得福。但那时这种仪式不仅简单，而且对神秘主义的宗教来说显然也很不完备。道教崇敬神仙，注重祭祀祈祷，而且认为神仙禀质清净高雅。因此，要求祭祀者必须在祭祀之前沐浴更衣，不饮酒，不吃荤，整洁身心，以示虔诚。斋戒原本是一回事，但后来道教把它分而为二，“戒”是斋的进一步发挥，带有强制性，且有固定条文。道教三洞经书的十二类中，每洞皆有“戒律”，讲的便是各种斋戒。早期道教即有所谓“道诫”，如《太平经》中有“贪财色灾及胞中诫”、“不孝不可久生诫”等。东晋以来，《十诵律》、《四分律》、《僧祗律》都有了译本，这就说明佛教的戒律都被翻译出来，且广为流传。《云中音诵新科之诫》之名，即是与佛教拟配的戒律，“诵”又与十诵律之“诵”同字。“科”、“诫”与“律”字义无别，说明佛教戒律对寇谦之的影响。其戒律中的除去“男女合气之术”更与佛教的戒淫之说形成对照，亦可见佛律对寇谦之影响的痕迹。

寇谦之十分重视戒律的重要性，认为道教有了戒律才可以使奉道的人成为“道德之人”。他在《老君音诵诫经》中说：“老君曰：人生虽有寿万年者，若不持戒律，与老树朽石何异？宁一日持戒为道德之人而死补天官，尸解升仙。世人死有重罪，无益鬼神，神鬼受罪耳。”因为“道”的性质是“无为”，人应效法“道”，用戒律约束自己，不作“有为”的贪利之事，如他说：“诸贤者欲除害止恶，当勤奉教戒，戒不可为，道以无为为上。人过积(意思是说人的过错积累起来)，但坐有为，贪利百端。道然无为，故能长存；天地法道无为，与道相混；真人法天无为，故致神仙。”[6]216道教戒律对道教徒起到了劝善止恶的道德教化作用。

寇谦之在佛教的影响下，为道教建立了一套较完备的教仪，主要包括：奉道受戒仪、求愿时所行仪、为死亡人请祈仪、为消除疾病祈请仪、为宥过祈请仪、三会仪式等等。举行这样一些仪式，一方面是增加宗教的神秘性和庄严性；另一方面也是要求教民对教会的服从，所以在每种教仪规定的最后都强调要“明慎奉行如律令”。

寇谦之把输入道教的佛教科仪—斋与会加以清理。例如，《老君音诵诫经》，“老君曰：厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法：素饭菜，一日食米三升，断房室，五辛、生菜、诸肉尽断。勤修善行，不出由行。不经丧秽新产”。该经第二十有迁(过)度亡人，第二十七有招致长生的斋功，这些已经不限于道家的修身养性的修炼，而是渗入了浓厚的佛教斋法思想。此外，该经第二十九、三十还有供养先亡的“会”。第二十九老君曰：“道官道民有死亡，七日后解秽。家人为亡人散生时财物作会，随人多少，可参请俗民，无苦。为亡人过度，设会功满三，复欲设会，随意。”第三十老君曰：“为亡人设会烧香时，道官一人靖坛中正东向，箓生及主人亦东向；各八拜九叩头，九搏颊，三满三过止。各皆再拜恳。……主称官号姓字，上启无极大道……。以手捻香，三上著炉中，口并言为亡者甲乙解罪过，烧香愿言；余人以次到坛前恳。……请主上章……讫，设会解坐，讫，靖主人请启事，为主人求愿收福言。当时主人东向叩头，坐罢出时，客向靖八拜而归家焉。”这里为死者超度，为先亡解悬的会，是中国人从来没有的，显然是采取了佛教的思想。

寇谦之反对滥传房中术，强调要以斋功为养生求仙之本。他解释说：这是因为修房中术的“身中至要，导引之诀，尽在师口”，仅靠通晓黄赤经文、佩带符契是不够的。修行者必须“一心香火自缨，精炼功成，感悟真神与仙人交游”，才能得到真诀。“是以诫约，要须斋功，与返为始……乃得感悟真仙。男女官努力修斋，寻诸诵诫，香火建功，仙道不远。”[6]215寇谦之又反对滥传服食仙方，认为服食药物只能除病健身，而要想长生，关键在于奉守道诫，斋功礼拜，感通仙官下降接引，口授诀要，才可得道成仙。正如他在《音诵诫》所说：“长生至道，仙圣相传，口诀授要，不载于文籍，自非斋功念定通神，何能招致乘风驾龙，仙官临顾，接而升腾……不降仙人，何能登太清之阶乎？而案药服之，正可得除病寿终，攘却毒气，瘟疫所不能中伤，毕一世之年。可兼谷养性，建功斋请，解过除罪。诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵诫》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可剋。”其重斋戒仪式亦在一定程度上受了佛教影响。

(三) 借鉴佛教神灵观念

寇谦之受佛教影响，重视礼拜神灵。他于415年托称太上老君降授《音诵诫经》，又于423年再次托称有上师李谱文降临，授予他《录图真经》。经中吸收了佛教的劫运观念来充实道教教义，认为在“末劫垂及”的时代，地上生民只有立坛宇朝夕礼拜神灵，功德及于上世，并能修身炼药，学长生之术，才可羽化成仙。

寇谦之还把佛教创始人释迦牟尼也拉入道教三十六天的诸神谱系中，“《经》云：佛者，昔于西胡得道，在三十二天为延真宫主，勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，断绝人道”[1]3052。这一说法引起了后来北朝佛道之间的争论。

《魏书·释老志》载：一次寇谦之去姨母家做客，发现姨母雇一奇男，“形貌甚强力作不倦”。一见倾心的寇谦之向姨母“请回赁兴代己使役”。实际上，此人是成公兴，据说他在天界惹出了火灾后被罚流放人间七年。“兴事谦之七年，而谓之曰：兴不得久留，明日中应去。兴亡后，先生幸为沐浴，自当有人见迎。兴乃入第三重石室而卒。谦之躬自沐浴。明日中，有叩石室者。谦之出现，见两童子，一持法服，一持钵及锡杖。谦之引入，至兴尸所，兴欷然而起，著衣持钵，执杖而去。”其中的神仙形象持钵和锡杖，显系受到佛教影响。

(四) 佛教医药天算之学对寇谦之的影响

寇谦之早年用心于医药天算之学，遇到一些问题向成公兴请教，成公兴圆满地回答了问题，寇谦之佩服之至，便拜成公兴为师。正如《魏书·释老志》所载：“后谦之算七曜，有所不了，惘然自失。兴谓谦之曰：‘先生何为不怿？’谦之曰：‘我学算累年，而近算《周髀》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。’兴曰：‘先生试随兴语布之。’俄然便决。谦之叹伏，不测兴之深浅，请师事之。兴固辞不肯，但求为谦之弟子。未几，谓谦之曰：‘先生有意学道，岂能与兴隐遁？谦之欣然从之。兴乃令谦之洁斋三日，共入华山。令谦之居一石室，自出采药，还与谦之食药，不复饥。乃将谦之入嵩山。”这一段话包含了我国接受外来学说及技术的一项重要的公案。寇谦之少修张鲁之术，即其家世代相传的旧道教，而服食饵药，历年无效；再寇谦之学算累年，而算七曜、《周髀》有所不合，则其旧所传的医学、生理学、天文和算学，均有待于新学的改进。如此深奥的问题，成公兴为什么就可以迎刃而解呢？欲说明这个问题，搞清成公兴的来历是一个关键问题。《魏书》九一《术艺传·殷绍传》云：“殷绍，长乐人也。少聪敏，好阴阳术数，游学诸方，达《九章》、七曜。世祖时为算生博士，给事东宫西曹，以艺术为恭宗所知。太安四年夏，上《四序堪舆》，表曰：‘臣以姚氏之世，行学伊川，时遇游遁大儒成公兴，从求《九章》要术。兴字广明，自云胶东人也。山居隐迹，希在人间。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙影间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五脏六腑心髓血脉，商功大算端部，变化玄象，土圭、《周髀》。练精锐思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂忧闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有三百二十四章，专说天地阴阳之本，其第一《孟序》，九卷八十一章，说阴阳配合之原；第二《仲序》，九卷八十一章，解四时气王休杀吉凶；第三《叔序》，九卷八十一章，明日月辰宿交会相生为表里；第四《季序》，九卷八十一章，具释六甲刑祸福德，以此等文传授于臣。山神禁严，不得斋出，寻究经年，粗举纲要。山居险难，无以自供，不堪窘迫，心生懈怠。……(今)依先撰录奏，谨以上闻。’……其《四序堪舆》遂大行于世。”在此，成公兴所介绍的传授医学、算学的名师释昙影以及法穆、和公都是佛教徒。由此可知我国旧时医药天算之学，在很大程度上受到佛教的影响。创立“新天师道”、拜成公兴为师的寇谦之自然免不了在医药天算之学方面与佛教的干系。寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆受《周髀》算术，即从佛教受天竺输入的新盖天说。寇谦之家世旧传的天算之学，为旧盖天说，所以累年算七曜、《周髀》不合。如此看来，寇谦之成了用佛教医药天算之学改进张鲁之术的第一个道教徒。

参考文献：

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