孔子道德性认知结构及其审美意义

2014-04-05李雷东

山东理工大学学报（社会科学版） 2014年1期

李雷东

(长治学院中文系，山西长治046011)

一、引言

《世家》记载，定公五年“孔子不仕，退而修诗、书、礼、乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”。[1]1914孔子在鲁定公五年之后，开始以诗、书、礼、乐为教材，传授君子之业。从《论语》全书来看，诗、书、礼、乐等即是孔子所谓“知”的全部对象。《论语》多处论及“学”，“学”是通达“知”的重要途径，“生而知之，上也。学而知之，次也”(《季氏》)夫子自居学知，好古敏以求之，所以是次于生知。

“学”在孔子学说中是一个重要范畴，它与“习”与“事”等相连。在孔子学说中，“学”所处的位置，更为基本，更本源*参见侯外庐《中国思想通史(第一卷)》：“从上述的《论语》中的‘学’字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经验，……尽管这种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初环节或重要地位。……‘学’的阶段，是知识之所由生。”又：“正因为‘学’是感觉或经验的同义语，‘学’在形式上被肯定而为知识的起源。”(第176～177页)。然而《论语·为政》说：

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，则寡悔，禄在其中矣。”

此章言子张“学”干禄，孔子并没有直接说明如何获得俸禄，而是告之以“多闻”、“多见”，并且认为，能够多闻、多见，俸禄自会得到*孔子在向弟子解说概念的时候，时常将其分解成几个相关名词，分别予以解释，《论语》中的例子还有：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《学而》)，“颜渊问仁。……颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’”。(《颜渊》)。“多闻”“多见”与“学”又存在着紧密的关系，它们是“学”的途径。《论语·季氏》说：

盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。

从此章可以看出，孔子自居“知之次也”的“学知”，并且认为多闻、多见是认识的途径和手段。“生而知之”没有进入孔子的话语系统。“学”由两个方面构成，即：多闻或闻，多见或见。钱穆认为：“闻指远。古人之嘉言懿行，良法美制，择而从之，谓传述。见指近，当身所见，是非善恶，默识在心，备参究。”[2]189又说：“事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。……抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。”[2]28此段解释非常透辟，讲明了闻、见各自的内容与活动，以及两者的区分。

“多见”、“多闻”是“学而知之”的重要手段。学的内容，“一句话讲来是‘学古’，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道理”。[3]165这些内容多与“见”(观)、“闻”相关。

除了上引《述而》的例子，同篇还有：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”其他各篇还有：

《八佾》：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。’”

《八佾》：“子曰：‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？’”

《阳货》：“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。’”

可见，孔子不仅重视学，还重视学之“所以”，学之“所由”。

二、“多闻，择其善者而从之”

《尚书》《礼记》《国语》中都出现过“多闻”。

《尚书·说命下》有：

说曰：“王，人求多闻，时惟建事，学于古训，乃有获。事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。”[4]175

“学于古训，乃有获”是“人求多闻”的注脚，“事不师古，以克永世，匪说攸闻”与“时惟建事”相呼应。《尚书正义》说：“王者求多闻以立事，学於古训乃有所得。”[4]175可见，“求多闻”与“学于古训”相关，“时惟建事”与“乃有获”相关。“古训”的意义可以在《诗经》中找到。《诗经·烝民》曰：“古训是式，威仪是力。”《毛诗正义》曰：“古训者，故旧之道，故为先王之遗典也。”[5]568“故旧之道”是君子学习的内容，君子“立事”必须遵照这些道理才能成功。“多闻”是获得“故旧之道”的途径。

《礼记》中也有关于“多闻”的记载。《礼记·缁衣》有：

子曰：“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。’”[6]1650

这几句话中间有“故”字相连，所以先来看“言有物而行有格”。物，指事之徵验；格，指旧有法式。“言必须有徵验，行必须有旧法式。既言行不妄，守死善道，故‘生则不可夺志，死则不可夺名’。言名、志俱善，欲夺不可也”。[6]1650言、行都以旧法式为依据，才能言行不妄，这也被认为是善言善行。《正义》又说：“‘故君子多闻，质而守之’者，虽多闻前事，当简质而守之。”言行所要遵循的旧法式由“多闻”而来，所以君子应当“多闻前事”。此外，《礼记·杂记下》有君子“三患五耻”的说法：“君子有三患：未之闻，患弗得闻也。既闻之，患弗得学也。既学之，患弗能行也。”《礼记正义》认为此一节明君子有三患五耻之事，此“君子”谓在位之君子，“‘未之闻，患弗得闻也’者，言人须多闻多识，若未闻知古事，恒忧患不得闻也”。[6]1567这里也可看出“闻”以古事为知觉对象。

《国语·晋语四》记载：

文公问元帅于赵衰，对曰：“郤榖可，行年五十矣，守学弥惇。夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。能惇笃者，不忘百姓也。请使郤榖。”公从之。公使赵衰为卿，辞曰：“栾枝贞慎，先轸有谋，胥臣多闻，皆可以为辅佐，臣弗若也。[7]357-358

这段话有两点应当说明。

第一，就字面上看，郤榖“守学弥惇”与其后的“夫先王之法志，德义之府也”似乎不相联属，有突兀之感。若结合《尚书》中关于“人求多闻”的解释就可以明了，这里的“学”与“多闻”有关，“多闻”即指古训故事，“先王之法志”皆蕴含在古训故事中，“守学”当能得之。

第二，《国语》对“胥臣多闻”没有更多的阐释，但是很明显的，“多闻”可以作为升任辅佐的重要条件。《左传·僖公三十三年》记载胥臣向晋文公举荐郤缺，文公认为其父有罪，不能用。胥臣先举出舜杀鲧而用禹以及齐桓公用管仲等历史事实，后引用《康诰》和《诗经》的话，来说服文公。[8]502从《左传》的记载可以看出，胥臣精通古代历史和经典，可以委以重任。这应当可以看作是“多闻”的具体而生动的注脚。

“多闻”在儒家经典中的使用，与其在《论语》中有相同之处。前引《为政》篇：“子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。’”刘逢禄认为：“多闻如春秋采百二十国之宝书。阙疑，史阙文也。信以传信，疑以传疑，慎之至也。”[9]62

又《论语·述而》：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”

《公羊传》和《春秋繁露》都有对“闻”的解说。《春秋公羊传·哀公十四年》传：“春秋何以始乎隐，祖之所逮闻也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”[10]2353《春秋繁露·楚庄王篇》：“春秋分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。……有闻四世，有传闻五世。……襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。……于所闻痛其祸，于所传闻，杀其恩与情俱也。”[11]17

经典以及注疏都认为：“多闻”是君子之事，“多闻”是成为君子或担任官职的条件；“多闻”的对象是古训故事，是前代的经验，不仅可以作为言行的借鉴，也可以为言行提供规范。

《易·大畜》象传曰：“君子以多识前言往行，以畜其德。”[12]40君子学习前言往行即古训故事，是为了蓄积道德修养。《论语》所谓“多闻，择其善者而从之”也有同样意思。通过“多识前言往行”，可以择善而从，增进道德修养。这即是将源自古代的理想与当前的个体联系起来。联系的途径就是“学”，也即是“多闻”。此外，“多闻”作为感觉或经验学习的一个方面，其本身就有身体经验的性质。商周时期的教与学带有口传性质，“从传授的一方说，‘学’既然是‘讲’出来的，那么从接受的一方来看，当然只有用耳朵去‘听’(即闻)才可以得到‘讲’学的内容”。[13]从口传文化的角度看，孔子时代的“多闻”与“故旧之道”联系在一起不是偶然的，其对于个人道德修养的作用也需要进一步探究。

《说文》解释“闻”曰：“知声也。”段注曰：“往曰听，来曰闻。”[14]626闻听与声音相关，声音对人的智力活动和身体活动都会产生影响。德国语言学家冯·洪堡特说：语音对智力活动起着特别重要的推动作用。发音器官发出的声音恰似有生命体的呼气，从人的胸中流出，即使在未使用语言的情况下，声音也可以传达痛苦、欢乐、厌恶和渴望，这意味着，声音源出于生命，并且也把生命注入了接收声音的感官；就像语言本身一样，语音不仅指称事物，而且复现了事物所引起的感觉，通过不断重复的行为把世界与人统一起来，也就是说，语音把人的独立自主性与被动接受性联系了起来。[15]64这段话揭示了语音对人的思维产生影响的机制。语音不仅是物理的波动，而且还承载着生命体的活力，接收声音的器官在听到声音的同时，也感受到这种活力，感受到事物引起的感觉。“学而时习之，不亦说乎”(《学而》)不仅仅是重复所学的内容，而且在反复的演习过程中体会先王的道德，从而增进个人的修养。《史记·孔子世家》记载：

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也！”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。”[1]1925

这段记载生动描述了孔子学习古乐的经过。学习者在反复的演习过程中逐渐“得其为人”，通过技艺的不断提高和对乐音的不断体悟，将个人与世界联系起来。孔子向往尧舜禹等先王之德，所以其通过乐音体悟到先王的世界。“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也”。(《述而》)更进一步说明了孔子在反复闻听的过程中，将个体的人格修养与往昔世界联系起来。

《论语·为政》：“子曰：‘六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’”皇疏引李充云：“耳顺者，听先王之法言，则知先王之德行，从帝之则，莫逆于心，心与耳相从，故曰耳顺也。”这里“先王之法言”仍然属于古言古事，是《论语》中一再出现的认识对象。听“法言”则知“先王之德行”，即是“复现了事物所引起的感觉”，进而要“从帝之则”，遵照“法言”践行“德行”，于是完成了从闻到知再到行的过程。所谓“耳顺”是指“莫逆于心、心与耳相从”，人的独立自主性与被动接受性联系起来，中间没有滞碍，听与知成为一体，听而能“从帝之则”，“知其微旨”。

《论语》中还讲了一个极端的例子。《论语·阳货》：“子曰：道听而途说，德之弃也。”皇疏云：“记问之学，不足以为人师，师人必当温故而知新，研精久习，然后乃可为人传说耳。若听之于道路，道路乃即为人传说，必多谬妄，所以为有德者所弃也。”这可以作“耳顺”的反面注脚。“耳顺”闻听到的东西，经过研精久习，莫逆于心，融贯到行，才可以“为人传说”，否则当弃之。“耳顺”所揭示的闻与行的关系也说明了“闻”的内容和过程不同一般。语言不仅可以“通过不断重复的行为把世界与人统一起来”，而且可以把人与人联系起来，把人与历史联系起来。其中关键就是“闻”的活动。

《论语》中还多次提到闻与行的关系。《论语·述而》：“子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”是指闻知义事应当遵照施行。闻礼闻义都要见诸施行，礼义的规范作用伴随着闻听的行为而发生。据《论语》记载，子路勇于行事，为此受到孔子的批评，如《论语·先进》：“子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之？冉有问：闻斯行诸？子曰：闻斯行之。”《论语·公冶长》：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”闻均与行相连。孔子并不是反对闻而后行，而是反对子路“好勇过我”，不知剪裁，即不是在规范中行事，或超出了规范行事。

三、“多见而识之”

“多见而识之”是求知的另一个方面。“多见”与“识之”以时间先后关系相联接，所以，见是识的开始阶段。之所以强调“多”见，是为了弥补知觉经验的不足，同“多闻”一起构成感性经验的全部内容。孔子认识到知觉的局限，但并没有摒弃其作为认识过程初始阶段的价值，而是力求完善知觉的认识功能。

《论语》只讲了“多见而识之”、“多见阙殆”，而没有说明“多见”、“识”的内容。刘逢禄认为：“多见阙殆，谓所见世也。春秋定哀多微词，上以讳尊隆恩，下以避害容身，慎之至也。”以当世所在的人和所发生的事来解释“多见”，并且以春秋哀定昭为君子所见世为例，解说“多见”。综观全书，如暂且不论孔子对“见”的求全责备，那这一解释与全书是符合的，单独来考察“见”，大多也有相同的意义。例如《述而》：

子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”

正义曰：“圣人、君子、善人、有恒，皆指当时天子诸侯言之，所谓上无明天子，下无贤方伯也。”从中可知，“所见世”指当世的统治者。

此外，《子罕》记载：“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”也是“疾时人薄于德而厚于色”。《孔子世家》记载了这几句话的背景：

……(孔子)居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也！”于是丑之，去卫，过曹。[1]1921

结合《世家》的记载，“疾时人薄于德而厚于色”，“时人”即是指卫国统治者卫灵公。

从上引可知，“多见”的内容是当时的统治者，以及统治者所从事的活动，所以与政治活动有关。然而孔子对当时的统治者评价并不高，《子路》记载：“子贡问曰：‘今之从政者何如？’子曰：‘噫！斗筲之人，何足算也？’”这是直接对统治者的批评。从“多见阙殆”也可以看出，孔子对“所见”是非常慎重的。还应注意的是孔子对所见内容的评价，如下引各章。

2.2.1 评价单元划分采用土壤图、土地利用现状图和行政区划图的空间叠加，共划分16 536个评价单元。

《八佾》：子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”

《八佾》：子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”

《里仁》：子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

《公冶长》：子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。”

《泰伯》：子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”

可以看出，仅仅是在知的广博方面理解“多见”，还不能达到孔子的真正意思。孔子并未停留在多见的层面，他提出的是“多见而识之”、“多见阙殆”，即针对当时的统治者或政治活动，孔子是持有批判态度的，是有选择地获得对当世的认识。孔子对不合礼、力不足者、见过自讼者、骄且吝者，都表示不欲观、何以观、未见、不足观，以视而不见的态度，表达了对当时统治者的批判。

孔门弟子多来自平民阶层，其中很多人都在诸侯国担任职务。一方面，平民阶层取得了“君子”地位和富贵生活；另一方面，“不义而富且贵，于我如浮云”，孔子怀有文化理想，要求弟子们实践君子人格，在内在道德上与地位和荣耀相符。在孔子看来，内在的道德修养才是根本。春秋称贤者、善者多有，孔子何以屡次说不见？皆是因为他们不符合孔子的道德品格标准。

孔门弟子多以入仕为务，而不像孔子期望的那样，重视道德品格的塑造。《雍也》记载：“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”这是孔门高足直言不能接受夫子之道的例子。所以，孔子屡次批判当时的统治者和政治，以知觉上的否定来捍卫自己的信念，坚持内在品格的塑造。此外，所见的当世统治者及其所为之事，必定成为孔子弟子的经验，如若不重视“见”，弟子们的习染将成问题。

《论语·颜渊》记载樊迟问知：“子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”孔子将“知人”作为知的一个重要方面来论述，给以特别的关注。从“举直错诸枉”来看，这里的“知人”也与政治有关。在《论语·为政》中，孔子明确论述了知人之法：“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？’”钱穆解释此章说：“此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使己之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观人？”[2]36“知人”首重多方观察，然后人格才能显现，有了合乎君子人格标准的人才值得信任。其次，孔子并没有将观察的主体排除在外，在知人的同时，主体的人格也一并显现，知人也是知己、知我。所以孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”(《里仁》)君子在作出判断的时候应当慎重，一方面不可凭一己之私好人恶人，另一方面“己之为人”也通过自己的所观所视显现出来，这表现了知觉上的主体间性。只有具备了良好道德修养的仁者才能够在“知人”方面有所判断。《说文》解释“观”说：“谛视也。”段注曰：“凡以我谛视物曰观，使人得以谛视我亦曰观。犹之以我见人，使人见我，皆曰视。”[14]432同书解释“视”说：“瞻也。”段注曰：“引申之义，凡我所为使人见之亦曰视。”[14]431可见，钱穆先生的解释正与“视”、“观”等字的意义和用法相符。

在孔子看来，认识活动与道德修养是紧密相关的。《论语》中还记载了一个事件：“阙党童子将命。或问之曰：‘益者与？’子曰：‘吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。’”(《宪问》)孔子正是通过亲见了阙党童子的居与行之后，才对其下了定语，可见孔子在作判断的时候，是重视“多见”和“见”的。

四、“里仁为美”

见与闻是“知之次”，它们构成了全部感性生活的内容。“闻”对主体的行为有指导和规范作用，“见”则一方面显示了主体的人格，一方面又是主体间进行道德评价的主要手段。见与闻共同构成了“学”，完成了“知”，它们的完善与提高也即是感觉或经验的完善与提高。“感性认识的改善，将不仅在思想上而且‘在共同生活的实践行为中’，‘给予一个个体在其他条件都相同的情况下(ceteris paribus)一种超越他人之上的优势’”。[16]350孔子对感性认识的改善以道德完善为旨归。孔子也将“知”与“共同生活实践行为”联系起来。在这种“共同生活实践”中，见与闻实现新的结合，不仅仅是“知”或“学”的完成，而且是以美的面貌出现。如《论语·里仁》：

子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”

“里”，一说即邑，又一说即居。无论采取哪一种说法，此章大意都指要居处在“仁”当中，这样就是美的。这“仁”包括了仁道、仁友、仁业等，在内涵上又指孝、悌、礼、义等，若确指就拘泥了。关键在于对“居处”的理解。孔子非常重视居处生活，认为与“仁”相处能够使道德修养达致完善，才是智的行为。

《雍也》记载有：

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

此章描述了颜渊的生活状态：居处陋巷，饮食简单，沉浸在乐趣当中。孔子认为这种状态是“贤”，对这种状态赞赏有加，两个“贤哉，回也！”反复咏叹，足以表明其对这种状态的赞赏和肯定。孔子也描述过自己的生活，“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。’”(《述而》)此章所描述的生活与《雍也》篇近似，但最后加了“不义而富且贵，於我如浮云”，彰明这种生活之趣与功利无关。孔子没有在人生之外寻求仁和美，而是说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《雍也》)善充盈在生活与居处当中，就能达到美的境界，也就是“智”。

值得重视的还有《颜渊》篇中的一章：

颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉！”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

所谓“请事斯语”，即是要恭行之。视、听、言与动并列，可见是感性经验，即是要在感觉或经验方面实践“仁”。感性经验中充满了“仁”，就如同生活在“仁”中一样。这是一种美的状态，也是一种理想，很少人能体会到，也很少人能实践。“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。(《雍也》)如果有，孔子是不吝惜自己的赞美之词的。

孔子没有局促在社会生活中，又将更宽广的内容涵摄到感性生活里，在更大范围描述了浸染了“仁”的知觉经验与美的关系，体现出胸襟的宽广，志向的高远。《先进》记载：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，原学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，原为小相焉。”“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

不殚烦引出，在于比较四种观点的不同。前引《里仁》、《雍也》、《述而》等篇，各章观点和描述均是单独出现，《先进》篇此章则可看出夫子所许与其他人的不同。子路、冉有、公西华各自描述了自己的志向，大小不同，但均与政事有关，曾皙的描述与三子不同，得到孔子的赞同。曾皙所描述的是一种在自然中悠游自得的状态。时当暮春，浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏而归，居处自然中感受到了乐趣，所有政事都退居在这自然之后，从中显现出人格修养和精神。自然是大的屋宅，但比屋宅更具流动的状态，人可以在自然中自由地生活，自然便成为人的对象物、成为人格精神的对象物。孔子在此同于弟子，而其视野已经拓展到广阔的自然。若以“里仁为美”的命题来况之，孔子将整个自然涵摄在居处的范围内，居处自然中是仁是美，这是与天地沟通的大美。

可见，孔子的观念是发展的。这种观念虽然在《论语》中产生了，但仅仅是一个萌芽，曾皙只是简单描述了在自然中的活动，孔子也只是表示了赞同，而没有更进一步的阐发。自然与人的审美认识关系要等到后来的人去发现。

五、结语

综上所述，《论语》所述“学”知由两个方面构成，即(多)闻和(多)见。钱穆认为两者在“自主之分量”方面有区别，目视由我及外，耳闻由外及我。个体接受道德原则以多闻为基础；个体之间的道德批判以多见为基础。为了塑造君子人格，孔子非常重视两者的完善，并且将其体现在生活实践中，同时这也意味着一种道德充足的理想。认知的完善与道德的完善与“美”相关，所以道德理想也就以美的面貌出现。

[1]司马迁.史记[M] .北京：中华书局，1959.

[2]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

[3]侯外庐.中国思想通史(第一卷)[M].北京：人民出版社，2004.

[4]孔颖达.十三经注疏·尚书正义[M]. 阮元校刻.北京：中华书局，1980.

[5]孔颖达.十三经注疏·毛诗正义[M]. 阮元校刻.北京：中华书局，1980.

[6]孔颖达.十三经注疏·礼记正义[M]. 阮元校刻.北京：中华书局，1980.

[7]徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002.

[8]杨伯峻.春秋左传注(修订本)[M].北京：中华书局，1990.

[9]刘宝楠.论语正义[M].北京：中华书局，1990.

[10]徐彦.十三经注疏·春秋公羊传注疏[M]. 阮元校刻.北京：中华书局，1980.

[11]钟肇鹏主编.春秋繁露校释(校补本)[M].石家庄：河北人民出版社，2005.

[12]孔颖达.十三经注疏·周易正义[M]. 阮元校刻.北京：中华书局，1980.