空间德性论:当代空间研究的一种反思

吴红涛

(上饶师范学院文学与新闻传播学院，江西上饶 334001)

一 空间转向与空间理论

随着西方学界在20世纪下半叶所出现的“空间转向”热潮，“空间”逐渐成为人文社科领域里的一个热门问题。但就目前来看，以人文社科的视域从事空间研究似乎已变成一件喜忧参半的事:一方面，由亨利·列斐伏尔和米歇尔·福柯这两位法国哲学怪杰所“引爆”的空间革命，在善变无常的学术界成功赢得了无数追捧，同时也使得空间迅速成为一个一时无两的热门话题，哲学、政治学、社会学以及地理学等多领域前赴后继，争相推出了大量以空间作为关键词的研究成果。2009年，劳德里奇出版社(Routledge)为此还专门出版了《空间转向:跨学科视角》(The Spatial Turn:Interdisciplinary Perspectives)一书，里面所收录的12篇论文便是从不同学科来考察空间问题。书中导言部分就指出，在地理学之外，“其他学科也开始争相将空间视为其领域内的一个重要维度”。［1］尤其是社会学，更是建构了一个“空间社会学”(Sociology of space)的学科分支。因此，说“空间研究”是人文社科的一门显学，一点也不为过。从这个角度来看，从事空间研究应该是一件应景的事情，值得肯定。但另一方面，当代诸多空间研究的背后依然存在着不少问题。关于“空间”，我们的确谈论过太多;然而，事实上我们知道的却又太少。否则，美国学者苏贾(Edward Soja)就不会如此感慨:“空间和空间性的实践的和理论的理解，眼下是一片混乱，被人误解了。”［2］现今，大多数空间研究，更多地显示为“空间理论”的研究，其过于关注空间的宏大面向，而忽视了空间原本应有的人情温度。譬如由英国学者德雷克·格利高里和约翰·厄里编写的《社会关系与空间结构》(Social Relations and Spatial Structures)一书，［3］尽管其有个简洁有力的书名，但里面所收入的文章读起来却让人无比费解，语言晦涩且堆砌了种类繁多的理论术语。正因如此，空间研究也在不少学者心里留下了一个形象不佳的印象。从这个角度来看，进行空间研究又是一件值得三思的事情。

但毫无疑问，无论现有的空间研究是好或是坏，这与空间本身其实并无直接的关联。换句话说，“空间研究”并不代表“空间问题”。学术界“空间热”的似是而非，恰恰显示了空间研究目前的杂乱无序。这也为那些真正以“问题”为中心的空间研究留下了机遇。事实上，空间如今正遭受着双重遗忘:首先是“空间”在日常生活中的被遗忘。著名的跨文化传播学之父爱德华·霍尔曾忧心忡忡地说过:“我们对空间的态度有点像对待性问题的态度，它尽管存在，但我们却不谈论它。如果确实谈论它，那肯定不希望专门或正经地谈论它。”［4］无独有偶，法国当代著名历史学家德·塞托(Michel de Certeau)也说过类似的话:“这些实践者(人)生活在彼此不能相见的空间之中;对此他们的认识如同对性的认识那样盲目”。［5］法国哲学家彭加勒则继续感慨道:“我们关于空间的直觉会告诉我们更多的东西吗?……它被简化为某些感觉和某些动作之间的恒定联系。”［6］的确，天性钟情猎奇的人类早已看惯了无处不在的空间，它是“现实世界最为基本的构成元素”之一，人们将其“视为理所当然的东西”;［7］就像他们不善于审思自我，他们也不懂得审思“空间”。在他们眼里，空间仿佛就是福柯曾感叹过的“贬值品”，因为它是“死亡的、固定的、非辩证的、不动的”。［8］所以，列斐伏尔忧心忡忡地评价道:“尽管‘空间’到处被提及，但很显然的是，在所谓的最基本的认识论研究的层面上，所缺席的不仅是人的概念，而且还有空间的概念。”［9］显然，这与空间对于人类的极端重要性有着鲜明的反差。布莱恩·劳森就直接指出:“空间是交流的最基本和普遍形式的本质所在”。［10］我们甚至可以这样说，没有“空间”，就没有“人”的存在。在人的生命中，如果“时间”是一条漫长的旅途，那么“空间”便是那些散落在旅途中的脚步，充满实在的回响。然而，相较于“终有一死”的我们对时间的极度敏感，空间的境遇确实稍显黯淡。蒂利希如是说道:“生命过程从生至死的运行，生长和衰亡构成的方向，标志着时间的最初胜利。”［11］

其次，是“空间”在研究界中的被遗忘。当然，这里的“遗忘”非指代空间研究的缺席，相反，正如前面所指出的那样，空间研究如今已是研究界尤其是人文学界里的一个高热点，也相继促生了一批空间研究的明星学者。这里所要谈的“遗忘”，指的是某些空间品质的遗忘。众所周知，对于空间概念的阐释尽管繁多，但以物理学为代表的自然科学还是习惯将空间理解成某种客观、中性的绝对场域，英国著名物理学专家里德雷则干脆说道:“空间也好，时间也好，什么意思也没有。”［12］可想而知，空间在自然科学界里并不是个很有人情味的名词。而在人文社科领域，空间尽管魅力有余，但却张力不足。从新近的空间研究来看，影响较大的成果大多体现在西方新马克思主义和社会学两个阵营之中，其在列斐伏尔晚年巨著《空间的生产》一书的启发下，不约而同地从20世纪下半期开始关心起空间问题，其主要代表人物包括詹姆逊、吉登斯、大卫·哈维、爱德华·索亚和曼纽尔·卡斯特尔等人，而他们所提出的“认知测绘”、“时空压缩”、“第三空间”及“流动空间”等理论概念早已成为各类论文争相引用的人气素材。但正如前面所说，这些理论家们似乎更喜欢从社会学角度来看待空间问题，以期在社会活动和空间实践之间建立起极具规模和想象的串联，加上传统空间哲学所推崇的形而上之思，使得空间缺乏应有的温度感。在这种情境下，诸如“空间与感觉”、“空间与审美”、“空间与伦理”这些另类但又极具价值的问题，要么未能引起他们足够的重视，要么未能得到充分详尽的阐述，空间阐释的弹性于是便被无形地压抑了。对此，学者雅各比感慨道，正在萎缩的“空间”不仅是一个比喻，它还意味着我们生活范围的丧失。［13］

于是，需要我们反思的问题就变成了:为什么空间理论会在一定程度上压抑其他更有价值的问题呢?

二 空间理论的话语弊病

随着解构主义的兴起和后现代主义的盛行，“理论”在历经了无数的历史辉煌之后，开始遭遇伊格尔顿所说的“理论之后”的困惑。在“后理论时代”里，许多理论已经告别“意义”和“问题”的形而上建构，而逐步向“话题”和“话语”的形而下建构转型，其特征就是过度强调理论话语的修辞性和符号性。［14］用伊格尔顿的观点来说，即“夸张语言的作用”。［15］59因此，查尔斯·皮尔士才会将“理论建构”形容为一种“概念的建筑”。［16］在这种情境中，理论中许多“问题”和“意义”，很大程度上开始被不断衍生的话语逻辑所遮蔽。

当代空间理论同样也面临着类似的问题。正像前面所谈到的那样，“空间转向”在人文社科领域引起了激烈响应，在这种背景下，促生了大批的空间学者。其中，以列斐伏尔、弗雷德里克·詹姆逊、大卫·哈维、爱德华·苏贾及曼纽尔·卡斯特尔等人最具代表性，他们各有所长，但对“社会理论”的迷恋是其共有的特征。由于篇幅所限，我们没必要对这些空间学者的理论话语进行逐一分析，这也并非本文重心所在。下面仅以詹姆逊为代表，来对这个问题进行个案剖析。

众所周知，詹姆逊在学界之所以享有盛名，源自作为一名文化理论家的他擅于从马克思主义与后现代理论的多孔世界中为自己打出一片江山。尤其是在传统马克思主义及后现代文化在西方并不很受待见的当下，他总能凭借自己的所为成功获得认同。人们很难给詹姆逊的学术立场给予明确的定位，因为他会感叹“我是剩下的少数马克思主义者之一”，［17］293但又不时宣称“我自己并不知道描绘我本人对马克思主义的看法”［18］20。而正是由于这种立场，使得詹姆逊理论写作的涵盖面十分广泛，其不仅包括了文学批评、社会理论、政治研究，还触及资本主义发展、后现代文化等多个热门话题。当然，他也适时地参与了空间问题的讨论，并建构起为其独有的空间理论体系。

詹姆逊的空间理论究竟是怎么一回事呢?简单说来，它出自两种问题域的延接:即从“空间”的视角来理解“后现代文化”。正如乔纳森·克拉克所说的那样:“詹姆逊对后现代的理解以及他的文化政治事业的关键之处，是从一种时间性的逻辑过渡到后现代的空间逻辑。”［18］380从形式上看，这种嫁接的确吸引眼球。为了贴上自己的标签，詹姆逊专门援引了一个心理学学术语来凸显他的空间理论:认知测绘(cognitive mapping)。简单来说，詹姆逊的“认知测绘”主要是指个体人为应对晚期资本主义和后现代文化中的各种空间困境所采取的一种独特认知方式。若不考虑其他因素，单从字面上看，这个术语实在显得新颖又古怪，抽象又神秘，我们很难从这四个字中，看出其与人们的生活空间到底有着怎样的关系。

不妨再来看几句詹姆逊陈述空间问题的句式，比如:“我想要说明，新的空间涉及对距离的压制，和对仅存的空无和空地的无情渗透，以至于后现代身体——无论徘徊于后现代的旅馆，通过耳机而被闭锁在摇滚乐的音响之中，或像迈克尔·海尔告诉我们的那样，在越战的枪林弹雨中经历无数次的冲突——现代都暴露给一种感知的直接攻击，一切遮掩的层面和介入的中介都被这种攻击摧毁了。”［17］298在这简短的文字中，詹姆逊却将“空间”逐一关涉到“身体”、“旅馆”、“摇滚乐”、“越战”等社会历史问题。再比如:“‘历史性’所面临的危机驱使我们以全新的态度回到时间的问题上来。首先，我们要考虑如何在后现代论述的立场中把握时间的组织结构。事实上，我们目前必须再次正视的问题是:时间性与惯时性等具体经验将以何种形式在后现代世界中以空间及空间逻辑为主导的文化领域里展现。”［18］469很难相信，这段文字竟是书中某章节的开篇文字(需要指出的是，该章节还有一个较为抽象的标题:“表意锁链的断裂”)。在这种迂回曲折、拗口无比的句段里，出尽风头的似乎变成了理论话语在形式上的“气场”，真正的问题意识反而退居其次了。

类似这样的文字，在詹姆逊的著作中举不胜举。当然会有人申辩，语种之间的翻译可能会造成表述效果的差异。但不应忘记的是，真正通畅、简洁和清晰的写作，完全不用担心翻译的考验。所以可以肯定的是，詹姆逊非常迷信理论的力量，在他眼中，理论甚至可以被视为“工具”的一种，因为它能够被“操作”。“理论出现于伟大哲学体系的终结点，出现于一种市场环境”，［18］4在接受张旭东的采访时，詹姆逊如此谈到。“市场环境”四个字，形象地展现了詹姆逊的理论立场。换句话说，有没有深度，或者有没有问题意识，对“理论”来说不是最为紧要的东西;重要的是，一种“理论”的出现，有没有可以对号入座的市场，有没有一鸣惊人的时代效应。因此，詹姆逊才会像商业标价那样把某些理论称之为“名牌理论”。

“我们的从业人员总是热衷于炒作层出不穷的各种‘话题’，以此置换了对许多真正学术‘问题’的关注”，［14］这句话很好地概括了此类理论表述的弊病。伊格尔顿曾用心良苦地强调:“当你的文明基础真正遭受严厉批判时，理论意义上的实用主义，似乎就完全是个微不足道、懒散的反应”。［15］27我们也可以说，当真正的空间困境在人类生活中降临之时，这些晦涩难懂的空间理论很难有所作为。

令人遗憾的是，现有的空间理论或多或少地存在着詹姆逊式的问题。列斐伏尔虽然为资本主义的社会批判开启了空间维度，但他似乎更喜欢“元理论”的抽象建构，因此一本《空间的生产》堆满了各类理论术语，缺乏问题的聚焦点，读起来无比艰涩。而苏贾在列斐伏尔启示下所创造的“第三空间”理论，也主要用在讨论社会运动和地理革命等宏大主题上，诸如像对博尔赫斯小说《阿莱夫》进行空间剖析的生动例子并不多。卡斯特尔更是沉浸在“流动空间”、“地方空间”等空间概念的命名与阐释中，他的论述文字也充满了“话语”迷宫。除此之外，还有许多不是专业空间理论家但对“空间”也十分关注的学者们，其在空间问题的论述上同样未能摆脱“理论幽灵”的纠缠。比如英国社会学家安东尼·吉登斯，尽管他曾对空间与现代性的关系进行过一番考察，但其最终目的却是为了引出对所谓社会“脱域机制”(disembeding)的讨论，这个似是而非的术语在吉登斯的著作中无比抢镜，它让“空间”彻底变成了一个无声的陪衬。

当然，以上分析并非意味着对这些理论家们的否定，我们的目的在于就空间理论的某类弊病予以反思。本雅明言之有理:“一个思想必须朴素才能自行运作”。［19］的确，对于那些真正有学术价值和现实意义的问题，我们完全无须在乎有没有吸引眼球的新奇术语和话语表述;相反，简单朴素的表达或许更利于问题的提出，而淡定明晰的陈述或许也更便于思想的呈现。对于空间与阶级、制度及社会的宏大面向，“空间理论”已经讨论了不少;然而，对于空间与感觉、日常生活及个体情境这样伦理性的微观细节，我们却未能做出及时而必要的关注。

三 空间德性的提出及释义

正因此，我们才会遭遇这样一种悖论的现实:一方面，各种空间理论不断在人文社科学界抛头露面，引得业内人士的无数追捧;但另一方面，现代人的空间意识却未因此而得到应有的强化，在人们的日常生活里，“时间优于空间的情况”依然盛行，学者认为这将扼杀人们对“社会生活空间性”的敏感意识。［20］16而空间敏感意识的贫乏，将会使得人们习惯性地忽略空间品格所发生的各种悄然异变:自然空间不断地遭遇破坏，商业空间不断地批量生产，建筑空间不断地沉湎形式的表演……我们必须重视这些空间异变，它与人类的生活命运息息相关，因为空间是“人类生活环境的‘容器’”。［20］121显然，这就需要现代人及时重塑自己的空间意识。但是，空间理论并未就此做出卓有成效的回应，这与前文所分析的话语弊病有着不可规避的关系。

因而，当代空间研究有必要在空间理论之外，重申空间的基础伦理品质，也即本文所强调的“空间德性”，以此来反观现代生活中的各类空间困境。从语词结构上看，“空间”与“德性”似乎是一对稍显怪异的组合。如果按照麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)所总结的三种德性观来理解，“德性”的确不适合用来形容“空间”。在《德性之后》(After Virtue)这本著名的哲学著作中，麦金泰尔所提到的三种德性观分别为:“德性是一种能使个人负起他或她的社会角色的品质(荷马);德性是一种使个人能够接近实现人的特有目的的品质，不论这目的是自然的，还是超自然的(亚里士多德，《新约》和阿奎那);德性是一种在获得尘世的和天堂的成功方面功用性的品质(富兰克林)”。［21］以上所提到的三种德性观都有一个共同特征，那就是为“人”所特有。按照这个标准来看，“空间”自然被排除在“大名单”之外。但是，麦金泰尔的总结并不全然精准。譬如第二种德性观中的代表人物亚里士多德，其实，在他的理解中，“德性”并非“人”的专属物。在著名的《尼各马科伦理学》一书中，亚里士多德就曾提到过:“一切德性，只要某物以它为德性，它就不但要使该物状况良好，并且要给予该物以优秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使双目明亮，还要让它功能良好”。［22］毋庸置疑，亚里士多德的“德性”，指代的是一切事物美好的功能性和伦理性;用某位学者的话来说，它“是一系列独特的性格，是一种品德的状态”。［23］而在古希腊世界中，德性(arete)一词的最初原意便是指代事物的优质特性、品格及功能，亦即一事物成为该事物的伦理本真性。美国学者德维特尔(Raymond J.Devettere)在《德性伦理学导论》中也提出，“德性”可被用在形容动物及其他各类事物上。［24］因此，说“空间”有“德性”是不矛盾的，“空间德性”也是一个完全成立的论题。

从字面上看，我们可以将“空间德性”阐释为“空间的美好品格”，其主要突出空间与人类生活世界的本源关系。善于以“社会理论”来研究空间问题的当代空间理论，因为过于强调空间与社会、资本生产或政治革命的联系，加上其存在着一定的话语弊病，导致空间与人类生活世界的细微关系被忽略，“空间德性”这个命题的提出正是对后者的一种修正，以此来反思当代空间理论存在的某些未尽之处。

那么，“空间德性”所包含的又是怎样的一个“问题域”呢?对此，我们可以从以下两个方面来看:首先，从现实意义上看，它强调人类生活中一种“庇护所”的诗性品格。20世纪印度伟大的心灵导师克里希那穆提曾经说过:“也许我们大多数人都在寻找某种快乐、某种安宁;在一个充满骚乱、战争、竞争和冲突的世界上，我们想要一个能给我们带来一些安宁的庇护所”。［25］关于“空间德性”的最初指向，应是这种“庇护所”的想象。对于人类来说，“空间”就是存在的“庇护所”，如学者所指出的，“我们‘存在’，空间是我们的家”;［26］同时，这个“庇护所”不仅可用来栖居、交流和从事实践活动，更重要的是，它还能安放我们的心灵家园，让我们的内心得到“安宁”。在克里希那穆提的论述中，“安宁”最终指向的其实便是“快乐”，便是“美”。因此，诺伯舒兹(Christian Noeberg－Schulz)谈道:“人对空间感兴趣，其根源在于存在。它是由于人抓住了在环境中生活的关系。”［27］有道是“人类的空间感反映人的感受和精神能力”，［28］所以，当我们工作劳累后回到自己的家里，躺在舒适的沙发上听着音乐，此时“家”这个空间不仅能使作为“物”的身体得到休息，更重要的，它还能让我们的精神得以放松，如马尔克斯所写:“他回到家里，仿佛可以不再为日常需要操心。”［29］当我们站在古典教堂的大厅，听着唱诗班悠扬的歌声，看着墙上斑驳的壁画，此时“教堂”这个空间已不再是旅游观光途中的一个景点，而是让我们内心升起某种神圣感和神秘感的地方，如雷蒙德·卡佛所写:“人们修大教堂，是为了接近上帝”，［30］这些都是“空间德性”的力量所在。

其次，从理论研究视角来看，“空间德性”的提出，意在为未来空间研究提供某种富有价值的可能性，其主张空间研究应关切到空间与个体生活、感觉及伦理省思等命题的重要关系。而这种关切在既往的空间理论中要么被忽略，要么是作为陪衬性的元素而出现的，这也使得空间理论在知识形态上总是缺乏应有的温度感。“空间德性”正是对当代空间理论的一种批判，它提醒着空间研究者们，应适时从概念拜物教和某些大而无当的理论建构中抽离出来，转向人类世界真正有意义的“空间问题”，关注空间本有的基础伦理属性，重新思考空间研究的应然走向。正如美国学者米尔斯所说的那样:“当我们暂时中止研究，反思理论和方法时，最大的收获就是对问题的重新陈述”。［31］

四 空间德性的美学想象

然而令人失望的是，现有的空间理论依然未能意识到这些问题，将“空间德性”的倡导寄寓于空间理论的研究中，似乎仍不太现实。那么，“空间德性”该以何种研究范式为依托呢?千百年前，康德曾经提出，“德性”的实现，需要“审美判断力”的支撑;同样，“空间德性”的探究，也需要一种美学想象力的支撑。因此，我们有必要从“空间理论”转向“空间美学”的思考。在人文社科学界以往的空间研究史中，空间哲学、空间诗学和空间理论都经历过各自的辉煌，但“空间美学”一直还未得到足够的回应。

从美学视角来研究空间问题，是否成立且如何能够规避空间理论的某些弊病所在呢?我们知道，无论是作为审美感性学的美学，还是作为艺术哲学的美学，其所强调的首先都是精神上的审美感觉，这便在一定程度上误导了传统美学推崇高雅的形而上之思，而忽略了日常的形而下体验，如马尔库塞所言:“美学被逻辑和形而上学同化了”。［32］事实上，对于个体来说，“美”的对象尽管有时可能会模糊不清，但“美”的感受往往是具体而清晰的。所以，美学不应只倾心于那些宏观博大的理论架构，还要适时关心那些细致入微、令人回味的日常事件。就连詹姆逊这个空间理论者自己也承认:“在日常生活里，我们的心理经验及文化语言都已经让空间的范畴、而非时间的范畴支配着。”［18］450从这个意义上看，以人文关怀为基点，从美学角度来探讨空间的相关问题，在学科方法论上完全是可行的。

国外学者Peg Rawes曾在2008年出版过一本名为《空间、几何和美学:通过康德走向德勒兹》(Space，Geometry and Aesthetics:Through Kant and Towards Deleuze)的著作，［33］尽管该书的主题其实并非着眼于“空间”，但是其在书名中将“空间”和“美学”进行并列组合，还是具有一定的开创性。事实上，直接以“空间美学”命名的研究在西方学界早已有之。墨尔本大学的尼可斯·帕帕斯特爵(Nikos Papastergiadis)教授的《空间美学:艺术、地方与日常性》(Spatial Aesthetics:Art，Place and the Everyday)就是最好的例证。该书主要探索当代艺术和城市空间之间的重要关系，尼克斯认为城市空间的高速发展深深影响了艺术的主题及生产传播方式，“城市空间”是艺术家们急需面对的一个重要议题，他提出“空间美学”的目的，也是为了“帮助艺术家、策展人和文化工作者们更好地思考他们在公共生活中的角色”。［34］4但是，从研究方法上看，该书并不是从“空间本体论”出发的空间美学研究，而是借此之名来强调当代艺术的城市之维，空间依然只是作为陪衬性元素出现的。同时，放眼国内，近年来我们也时常能够看到“空间美学”的字眼，只不过，其大多出自室内装潢、家居设计等技术性的生产实践，诸如《创意居家——17位创意居家人的生活空间美学》《商铺店面的空间美学设计》之类的书籍在流行书店里随处可见;在网络上，《家居收纳的空间美学》《陈设艺术品的空间美学》《现代家具设计的空间美学》《思考居室空间美学》等新闻报道也层出不穷;国内某些大型家居商场更是自封为“空间美学馆”，以别具匠心的命名吸引更多人的关注。此类“空间美学”虽有一定的美学成分，但它们更像是德国美学家沃尔夫冈·韦尔施所说的“浅表审美化”，其意味着“用审美因素来装扮现实，用审美眼光来给现实裹上一层糖衣”。［35］5显然，这种“审美”不是本论文所要讨论的“审美”。如果说“浅表审美化”式的空间美学关注的是“空间”的器物性与形式感，那么我们要关注的将是“空间”的伦理性与价值感，这便与本文的“空间德性”命题形成了有效呼应。

“日内瓦学派”的代表人物让·斯塔罗宾斯基(Jean Starobinski)在探讨古罗马美女波佩时，曾提炼出一种“不在场”的美学感。他认为，“被隐藏的东西是一种在场的另一面”，这种“被隐藏的东西”就是“不在场”，它有一种能力，“这种能力为某些实在的东西以一种相当不等的方式所拥有:这些东西表明它们后面有一个神奇的空间;它们是某种东西的标志，但它们并不是这种东西”。［36］从斯塔洛宾斯基的这个观点出发，我们也完全可以说，“空间德性”的意义正在于:它能够制造一种超越“在场空间”的精神体验，其虽起于具体的“空间”，但并不止于“空间”。正因此，英国哲学家戴维·库珀(David E.Cooper)才会用一本书来论证这样一个道理:“花园”的空间之“美”不在于花园形式本身，而在于“凭借其展露事物本质而成为幸福生活的元素”。［37］

遗憾的是，随着现代性和全球化的持续深入，各种严峻的空间问题陆续在这个世界显现，它们不但掩盖了生存的真相，也扰乱了人们的生活感觉。法国学者多米妮克·洛罗(Dominique Loreau)警告我们:“如果我们任凭杂乱的居住环境长期侵蚀自身的生活，我们就无法享受真正的生活乐趣”;［38］台湾作家马森在面对伦敦某些“苍旧的房舍”和“凌乱肮脏的街道”时，会不由自主地感到“人间的窘迫”。［39］面对现时代的“问题空间”，我们该作何认识?除了空间理论中那些谈论的问题之外，我们是否也该反躬自问:承载人类生活的空间本身，其“德性”是不是正发生着某些不易察觉的异变?

所以，我们要警惕“空间理论”的弊病，进而重视具有日常冷暖及现实情境的“空间美学”，其是以人文关怀和空间德性为基点的“大美学”。也可以说，这种人文关怀正是空间德性所执着追求的终极目的。的确，在人类的文明进展史中，很多问题的解决，我们的确离不开“理论”的援助。然而，我们也应明白，还有不少事情，“理论”是无法一劳永逸的。毋宁说，我们需要的不只是炫之又炫的“空间理论”，而是人之为人的“空间美学”。

［1］Warf，Barney，Arias Santa.The Spatial Turn［M］.New York:Routledge，2009:1.

［2］Edward W.Soja.第三空间［M］.陆 扬，等译.上海:上海教育出版社，2005:1.

［3］格利高里、厄里.社会关系与空间结构［M］.谢礼圣，等译.北京:北京师范大学出版社，2011.

［4］爱德华·霍尔.无声的语言［M］.何道宽，译.北京:北京大学出版社，2010:177.

［5］米歇尔·德·塞托.日常生活实践［M］.方琳琳，黄春柳，译.南京:南京大学出版社，2009:169.

［6］彭加勒.最后的沉思［M］.李醒民，译.北京:商务印书馆，2007:21.

［7］Tuan，Yi－ Fu.Space and Place［M］.London:University of Minnesota Press，2001:3.

［8］包亚明.权力的眼睛:福柯访谈录［M］.上海:上海人民出版社，1997:202.

［9］Lefebvre，Henri.The Production of Space［M］.trans by Donald Nicholson － Smith，Oxford:Blackwell Publishers，1991:3－4.

［10］布莱恩·劳森.空间的语言［M］.杨青娟，等译.北京:中国建筑工业出版社，2003:8.

［11］蒂利希.文化神学［M］.陈新权，王 平，译.北京:工人出版社，1988:37.

［12］里德雷.时间、空间和万物［M］.李 泳，译.长沙:湖南科学技术出版社，2002:42.

［13］拉塞尔·雅各比.最后的知识分子［M］.洪 吉，译.南京:江苏人民出版社，2006:19.

［14］徐 岱.话语现象与文艺美学［J］.杭州师范大学学报，2012(1):1－6.

［15］伊格尔顿.理论之后［M］.商 正，译.北京:商务印书馆，2009.

［16］苏珊·朗格.感受与形式［M］.南京:江苏人民出版社，2013.沃尔夫冈·伊瑟尔.怎样做理论［M］.朱 刚，等译.南京:南京大学出版社，2008:8.

［17］詹姆逊.詹姆逊文集:新马克思主义［M］.第1卷.北京:中国人民大学出版社，2004.

［18］詹明信.晚期资本主义的文化逻辑［M］.陈清侨，等译.北京:三联书店，1997.

［19］本雅明.启迪:本雅明文选［M］.张旭东，等译.北京:三联书店，2008:35.

［20］苏 贾.后现代地理学［M］.王文斌，译.北京:商务印书馆，2007.

［21］麦金太尔.德性之后［M］.龚 群，戴扬毅，等译.北京:中国社会科学出版社，1995:234.

［22］亚里士多德.尼科马科伦理学［M］.苗力田，译.北京:中国社会科学出版社，1990:32.

［23］罗伯特·纳什.德性的探询［M］.李 菲，译.北京:教育科学出版社，2007:4.

［24］J.Devettere，Raymond.Introduction to Virtue Ethics［M］.Washington:Georgetown University Press，2002:60.

［25］克里希那穆提.最初的和最终的自由［M］.于自强，吴毅，译.上海:华东师范大学出版社，2005:12.

［26］Tulku，Tarthang.Knowledge of Time and Space［M］.Oakland:Dharma Press，1990:119.

［27］诺伯格·舒尔兹.存在·空间·建筑［M］.尹培桐，译.北京:中国建筑工业出版社，1990:1.

［28］段义孚.经验透视的空间与地方［M］.潘桂成，译.台北:国立编译馆，1998:13.

［29］马尔克斯.百年孤独［M］.范 晔，译.海口:南海出版公司，2011:135.

［30］雷蒙德·卡佛.大教堂［M］.肖 铁，译.南京:译林出版社，2009:227.

［31］赖特·米尔斯.社会学的想象力［M］.陈 强，张永强，译.北京:三联书店，2010:120.

［32］马尔库塞.爱欲与文明［M］.黄 勇，等译.上海:上海译文出版社，2012:163.

［33］Peg Rawes.Space，Geometry and Aesthetics after Kant and Deleuze［M］.London:Palgrave Macmillan，2008:163.

［34］Nikos Papastergiadis.Spatial Aesthetics，Art，Place，and the Everyday［M］.Amsterdam:Institute of Network Cultures，2010:4.

［35］沃尔夫冈·韦尔施.重构美学［M］.陆 扬，等译.上海:上海译文出版社，2002:5.

［36］让·斯塔洛宾斯基.镜中的忧郁［M］.郭宏安，译.上海:华东师范大学出版社，2001:162－163.

［37］戴维·库珀.花园的哲理［M］.侯开宗，译.北京:商务印书馆，2011:23.

［38］多米妮克·洛罗.简单生活的艺术［M］.王春慧，译.上海:上海文艺出版社，2011:6.

［39］马 森.旅者的心情［M］.上海:上海人民出版社，2008:8.