一位西方哲人眼中的中国思想世界——读史怀哲《中国思想史》

庞桂甲

(山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801)

一位西方哲人眼中的中国思想世界
——读史怀哲《中国思想史》

庞桂甲

(山西农业大学 马克思主义学院，山西 太谷 030801)

史怀哲坚守启蒙传统，崇尚理性，认为中国思想，特别是先秦儒家思想具有理性意蕴，所以他对中国思想赞不绝口，并试图在中国思想中再现欧洲一度迷失的启蒙传统；在中国思想史的研究中也注重以“人与自然关系”的伦理思想梳理思想史，重视“天人合一”理念的价值；试图打破欧洲中心主义，注重思想史研究的整体性的方法论也值得我们注意。

中国思想史；启蒙传统；工具理性；敬畏生命；欧洲中心主义

阿尔伯特·史怀哲(Albert Schweitzer，1875～1965年，或译为阿尔贝特·施韦泽)是德国(生于德法边境，当时属于德意志帝国)神学家、医生、音乐家、社会活动家，提出了“敬畏生命”的伦理学思想。史怀哲夫妇于1913年来到法属非洲殖民地，在长达30年的时间里为当地人民治病，由于他在人道主义上的杰出成就，于1952年被授予诺贝尔和平奖，被誉为“非洲圣人”。同时，在非洲极端困难的条件下，史怀哲笔耕不辍，写下了大量有关文化和伦理的著作，《中国思想史》的手稿也形成于这一时期。

这本《中国思想史》中文译本除了序言和后记外分为三部分：第一部分是《印度和中国思想史》(1939/1940年手稿)，第二部分是《中国思想史》(1937年稿)，第三部分是附录。从整体上看，该书论述了从先秦一直到近代中国思想史发展的脉络，同时也以少量篇幅论述到希腊文明、印度文明、犹太文明、基督教文明等。作者更多地将笔墨放在中国先秦思想上，原因在于作者发现这一时期的思想更接近17世纪到18世纪启蒙运动的传统，而中国先秦思想在伦理观上的成就也让作者钦羡不已。

一战后，欧洲掀起了一股反思西方文明，重新认识东方文化、学习东方文化的思潮。史怀哲对中国思想的兴趣毫无疑问是这股思潮的表现。史怀哲作为诺贝尔和平奖获得者为世人所称道，但是这本《中国思想史》却长期不为国内学者注意，原因是多方面的：一是本书一直未完稿，其生前也没有出版；二是本书并非专业汉学家的著作，在一些学者看来比较“外行”；三是其在其他领域的造诣遮掩了他在中国思想研究领域的光芒。但是《中国思想史》作为史怀哲不太完善的著作还是体现了作者对中国思想的独到见解，通过这本著作我们可以一窥这位西方哲人心目中的中国思想世界。这些独到见解我们可以理解为是作者对启蒙传统的坚守，是“敬畏生命”伦理学思想的折射，是人道主义精神的体现和一个西方人对当时“苦闷”的思想世界的探索。

启蒙理性给西方文明带来了巨大的进步，但史怀哲所推崇的启蒙运动却自发起伊始就受到各方的攻击：浪漫主义、尼采哲学、弗洛伊德心理学对启蒙理性进行了猛烈地抨击, 而后来的霍克海姆、福柯等后现代思想家们对理性的批判则更具颠覆性。

如果说理论上的批判让启蒙传统守护者们疲于应付的话，社会的现实则更让人忧心，“启蒙在为西方社会带来物质进步和思想进步的同时却又把西方人拉回到了未被启蒙的原始社会”。[1]僭忘的工具理性主义带来的人性萎缩差点让人类走向毁灭(第一次世界大战)，战争期间人类对生命的漠视达于顶点，“文明比野蛮还要野蛮”的悖论让所有人为之痛心，以理性为基础的启蒙遭遇前所未有的危机。相较于人与人之间关系的紧张，人与自然关系的紧张更加隐蔽也更具有毁灭性。与史怀哲同时代的斯宾格勒面对工业文明带来的巨大变化，惊呼道：“自然已经被耗尽了，地球成为浮士德式的能量思维的牺牲品”。[2]但是亲身经历这一切的史怀哲，却并没有把人类社会面临的种种困境归罪于启蒙，而认为这些正是启蒙传统的迷失所导致的(很明显作者在本书中并没有将理性明确区分为工具理性和价值理性，使得他在维护启蒙理性时颇有笼统之嫌)。同时，作者把目光转向世界的其他地方如中国、印度、波斯，试图从其他文明中寻找新的思想资源来弥补欧洲文化的不足，中国先秦思想以其在伦理观和理性思想上的成就获得作者的青睐，如一股春风拨开了笼罩在作者思想上的迷雾，让作者找到挽救欧洲文化，重塑启蒙传统的一把钥匙。

一、坚守启蒙传统，崇尚理性

正如海因茨·洛兹在本书后记中指出的：“自启蒙运动以来在欧洲就没有像史怀哲这样，在苛刻、基于理性而不是非理性之上的伦理构架之中如此认真地对待中国思想的人”。[3]启蒙的核心是理性，理性对于启蒙思想家来说不只是工具和手段, 同时还是目的和本体。但韦伯认为，作为合理化结果的资本主义社会的经济和政治制度却使人完全失去了自主性，成了被动执行系统命令的存在物，由此人的价值和意义失落了，西方启蒙运动以来一直提倡的理性蜕变成一种奴役人的工具,即所谓的工具理性。极端的工具理性主义受到很多的指责，作为一个人道主义者，史怀哲不可能对这些指责无动于衷，虽然史怀哲并没有将工具理性和价值理性明确加以区分，但他所推崇的“天人合一”思想显然也是为了对极端工具理性主义加以约束。

史怀哲借以重塑启蒙传统的精神资源主要是中国先秦时期的思想文化。雅斯贝尔斯把公元前六世纪前后的几百年称之为“轴心时代”，原因在于这一时期东西方集中出现了思想和文化的大发展大繁荣。中国这时正处于春秋战国时期，出现了老子、孔子、孟子、墨子、庄子、荀子、杨朱、韩非子等一大批的思想家，他们的思想奠定了中国以后几千年思想的基础。冯天瑜把这一时期产生的原创性精神称之为“元典精神”，并指出“元典精神”具有超越性，在不同的时代会以不同的形态体现出来。[4]正如文艺复兴的学者们把目光转向希腊罗马的古典文化一样，启蒙运动的先驱们也极力推崇中国的儒家文化。之所以这样，是由于先秦时期的儒家文化确实蕴含着推崇理性的启蒙意蕴，“中华元典精神”的超越性不仅体现在冯天瑜所指出的时间上，也体现在空间上。史怀哲之所以孜孜不倦地研究中国思想史，正是看中了中国思想里面的这一点。在史怀哲看来，两千多年前的儒家、道家、法家学说为代表的先秦思想都是理性主义哲学，这一点远胜于欧洲中世纪的神秘主义哲学。

史怀哲坚守启蒙传统，还表现在他希望能从中国思想中找到欧洲失去的启蒙时代的伦理的信念。史怀哲认为欧洲的思想发生了一次后果严重的转变，即对启蒙传统的抛弃和对中国古代思想的离弃。他说：“莱布尼茨、克里斯蒂安·沃尔夫、伏尔泰以及他们的同时代人和孔子的学说如此接近，因为他们自己也有着和孔子一样的信念。在他们生活的启蒙运动时代也终于达到了这样的伦理信念。而我们失去了这样的伦理世界观。”[3]他试图重新恢复对启蒙传统的信仰和对中国文化的推崇，“我们在中国思想中发现人在面对自我，在自身寻找着对于生活至关重要的信念。不仅是它当中的伦理的人生和世界观，还有它达到这样的人生和世界观的方式以及这种信念都组成了它对于我们的吸引力。”[3]可以说作者把目光转向中国古代思想特别是先秦思想的现实原因同17到18世纪的启蒙哲学家们如出一辙，就是对当时的西方思想的不满，转而向东方“求救”。如果说史怀哲的“敬畏生命”伦理观是其对一战期间人类蔑视生命的反思而提出来的，那么《中国思想史》的写作则是从中国思想中提取理性主义的精华来弥补西方文化缺陷的一次探索。

史怀哲的这种思想与当代一些新儒家学者似曾相识，如杜维明认为：“脱离并独立于启蒙心态，建立一个彻底不同的新伦理或新价值观体系，既不现实也不真心”。[5]应该调动来自西方的、轴心时代的文明，包括印度教、耆那教、东南亚佛教、东亚儒学和道家，以及伊斯兰教的精神资源。但是他们是基于超越甚至批判启蒙理性的传统，“如果有必要的话，还要创造性地改变它的天生束缚，充分发挥它作为一种世界观的潜力，改善人类整体的生存条件”。[5]不过史怀哲与杜维明等新儒家代表有着根本性的差异。杜维明是基于对启蒙的“反思”，试图通过调动各种精神资源(包括中国思想)实现对启蒙的“超越”；而史怀哲则认为目前的困境正是人类对启蒙传统的迷失导致的而非启蒙和理性本身的过错，他企图借助中国思想(契合启蒙与理性的部分)重新让人们回归到启蒙传统，本质上是对启蒙的认同。如果说，杜维明是作为儒家的现代传人，探索如何在启蒙反思中发挥儒家思想的积极作用，那么史怀哲则是作为启蒙传统守护者，思考如何借助儒家思想唤起启蒙传统的内在生命力。

二、注重以人和自然的关系的伦理观来厘清思想史

史怀哲以“对生命和世界肯定还是否定”的态度来厘清思想史，这显然得益于他在伦理学上的造诣。在开篇论述印度雅利安人思想时，他认为印度雅利安人思想内包含两种思想成分：一种是以自然的方式来面对人与世界，对生命和世界持肯定的世界观；而另外一种本质上则属于构筑在对生命和世界的否定基础上的神秘主义哲学。[3]

他进而指出这两种脉络在中国思想中同样存在，他说：“以自然的方式看待世界和对生命和世界肯定的思想在中国古代经典文献，如《易经》(变化之书)、《书经》(文献之书)、《诗经》(诗歌之书)以及《礼记》(习俗之书)中都有体现。印度神秘主义中的内容与婆罗门合为一体对应于中国思想中有关与道合为一体的神秘主义，这些见于老子、列子和庄子的著作中。”[3]在《中国思想史》中，对待生命和自然的态度成为史怀哲厘清各种思想流派的重要标准。在史怀哲看来，中国伦理总的来说是一元的，强调对生命和世界的肯定占据中国思想的主流地位，伦理的行为意味着要和自然的世界秩序保持一致，即“性”和“道”是统一的，也就是我们通常所说的“天人合一”。作为一个伟大的人道主义者，史怀哲认为要对一切生命保持敬畏的态度，爱并且尊敬一切生命，保持生命，促进生命，使生命达到其最高度的发展。“由于敬畏生命的伦理学,我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活, 给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力, 这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学, 我们成了另一种人。”[3]他认为中国思想里面“天人合一”的内核与他自己“敬畏生命”的伦理主张不谋而合，也远远超越了他的伦理主张。《中国思想史》并非为了阐述作者的“敬畏生命”伦理观，但是却处处渗透着作者的“敬畏生命”伦理观。可以说，《中国思想史》是史怀哲“敬畏生命”思想在中国思想研究上的结晶。正因为中国伦理思想与他自己的伦理思想具有内在一致性，所以史怀哲试图以中国思想资源弥补西方制度文明的不足之处。史怀哲的探索在杜维明那里得到了回应，杜维明认为，儒家天人合一的人文主义可以在自身、社群、自然和上天等四个层次为克服或超越启蒙人类中心的凡俗的人文主义提供思想资源。[6]

三、注重思想史研究的整体性

整体性的研究方法体现在《中国思想史》的写作中，它体现在两个层次上：

1.作者跳出欧洲中心主义的窠臼，给予中国思想、印度思想等和欧洲思想一样的地位，以全球性的眼光审视中国思想。不了解整体就不可能真正了解局部，史怀哲这本书叫《中国思想史》，但是全书也以不少篇幅分析了印度文明、希腊文明、犹太文明、基督教文明、波斯思想等其他区域的文明。史怀哲延续了启蒙时期伏尔泰等人的传统，力图抛弃欧洲中心主义，而以全球性的视野来审视思想史。史怀哲给予中国思想、印度思想等非西方文明的思想和西方思想同等的地位，甚至可以说作者喜爱中国思想甚于西方思想。对“西方中心”论进行反思，欧洲一直不乏其人，汤因比毕生致力于摒弃欧洲中心主义，他的看法比较具有代表性：“我们必须抛弃自己的幻觉，即某个特定的国家、文明和宗教，因恰好属于我们自身，便把它当成中心并以为它比其他文明要优越”。[7]由于近代西方文明的强势，欧洲中心主义往往让人们不能自拔，但是在史怀哲这里跳出欧洲中心主义似乎并不困难。因为他秉承启蒙传统，而启蒙时期的那些先驱们，无论是康德、莱布尼茨还是伏尔泰都对中国文化十分推崇，中国成为他们在头脑中改造欧洲社会的样板，中国文化也成为他们赖以启蒙被神权蒙蔽的欧洲民众的重要精神资源。

2.整体性还表现在，史怀哲超越中国各家思想的分歧，注重把中国思想看作一个整体来研究。作者善于发掘先秦各派思想的共通性，虽然他们表面上分歧很大。史怀哲认为“中国伟大的思想家共同立足于一个已经成型的存在观，它是自上古流传下来的，存在于古代的传承的文献之中”。[3]也就是说，这种共通性是由于中国的思想家们有一个共同的思想基础，史怀哲并不把轴心时期思想家的思想和著作仅仅看作是他们天才般的创见，而是在“从古代传承”下来的“已经成型的存在观”基础上的发展。这个把“已经成型的存在观”作为先秦各家思想的“共同的思想基础”的观点和葛兆光“一般知识、思想和信仰”概念十分接近了。葛兆光受到年鉴学派“长时段理论”的启发，认为“一般知识、思想和信仰的历史……是缓慢地但又是连续地在变化，真正地构成思想史的基盘和底线”。[8]史怀哲在《附录》中关于“民间世界观”的草稿则可以视为是对“已经成型的存在观”的进一步阐述。史怀哲这种把“民间世界观”作为思想家的思想背景和渊源来研究的方法与葛兆光《中国思想史》中“一般知识、思想和信仰”的写作方法如出一辙。只是史怀哲不具有葛兆光的广度和深度，也没有对此进行系统的研究。

在对“已经成型的存在观”认识的基础上，史怀哲展开了他对孔子和道家学派思想的分析。“在根本问题上，孔子和道家学派的世界观是一致的，只是孔子认为天地(阳和阴)是本来就有的，而道家神秘主义认为这是由道派生出来的，并且受道德支配。包括构成中国思想的独特性和深刻性的基本观点，人的作用应该与自然的作用保持一致，两大学派的观点也是趋同的。当庄子说‘知天之所为，知人之所为者、至矣’的时候，其实他也说出了孔子的观点，从这个意义上说，孔子的思想中也有一些神秘主义的成分。”[3]事实上“人性”和“天道”的统一，也即“天人合一”思想是先秦各派思想的共同点；而他认为中国先秦各家思想具有一个共同的思想渊源——“民间世界观”——这也与葛兆光摒弃精英思想史而注重发掘“一般知识、思想与信仰”的研究方法有异曲同工之妙。但是，在缺乏20世纪新发现的文献资料和考古资料的情况下，史怀哲想进一步探究远古中国的“民间世界观”很难的。

四、高度推崇中国思想

长期以来由于受到欧洲中心主义的桎梏，东方文化的价值并未得到现代西方学者的真正认可。J.J.克拉克指出：即使在今天文化全球化的时代，依然存在着本土化的欧洲中心主义，欧洲中心主义要么是对于西方曾经从东方借鉴过一些重要事务的史实持根深蒂固的怀疑态度，要么就是贬低东方思想在西方传统内的地位……东方的影响至多算是世界现代化进程中文化相互呼应的一个微不足道的组成部分。[9]随着西方文明的崛起和东方文明的式微，中国文化乃至东方文化在早期启蒙大师那里的崇高地位，很快在后来的西方知识分子中间消散了。即使是在中国，知识分子们也开始对自身的文化传统产生了颠覆性的质疑(新文化运动等)。

史怀哲没有在这股潮流中丧失对中国文化的信心，史怀哲高度评价中国思想是基于两个出发点：

1.中国思想被作者认可很大程度上是由于中国思想在伦理观上的成就，而这和作者本身作为一个“敬畏生命”的伦理学家和人道主义者的身份是分不开的。史怀哲终身致力于人道主义事业，超越民族和国家的世界主义伦理情怀使他被誉为“德国精神的现代之光”。他说：“谁献身于伦理地肯定世界和生命的事业，个人和人类的未来就成了他忧虑和希望的对象”。[10]这种伦理情怀直接影响了他对中国思想史的研究。史怀哲认为：“中国伦理思想是世界思想史上的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人文主义理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式”。[3]史怀哲在中国先秦思想里面发现了内涵远比他“敬畏生命”思想更为深邃的伦理观“天人合一”，这是他对中国思想赞不绝口的一大原因。由于作者所处的时代——工业文明时代——种种弊端日益突出，人类对生命的漠视达到顶点(如第一次世界大战)，使得中国古代“天人合一”思想犹如一股清新之风，让作者在当时“苦闷”的思想世界拨云见日。佛教同样强调对生命的怜悯，但是儒家和道家跟印度佛教等思想相比更加契合作者所推崇的价值理性，所以在史怀哲这里，佛教伦理观不如中国先秦思想具有吸引力。

2.中国思想被作者认可也是由于中国思想具有与启蒙传统相契合的部分，而作者是一个启蒙传统的坚定拥护者。史怀哲对当时人们对启蒙和理性的质疑不以为然，对第一次世界大战中人们对生命的漠视则深感忧虑。史怀哲认为有必要从中国思想特别是儒家思想中寻找欧洲已经迷失的启蒙传统。他说：“我们对于中国思想新的兴趣与过去的不同还在于，我们的思想内部发生了一次后果严重的转变。莱布尼茨、克里斯蒂安·沃尔夫、伏尔泰以及他们的同时代人和孔子的学说如此接近，因为他们自己也有着和孔子一样的信念。在他们生活的启蒙运动时代也终于达到了这样的伦理信念。而我们失去了这样的伦理世界观。”他认为，“对孔子精神做符合时代精神的革新意味着精神和伦理文化对于物质主义文化的一次胜利，它将不仅对于中国，甚至对于全世界都有着重大的意义”。[3]史怀哲认为中国思想并没有过时，他坚信经过革新的儒家精神对于中国乃至世界都具有重大意义。这一点和现代新儒家们并无二致。

虽然近代以来出现了对中国传统文化种种质疑的声音，中国传统文化也在一次又一次的政治运动和文化运动中受到削弱，但史怀哲坚持认为：“如果设想一下中国思想的明天，那么它必然是一个从孔子学说出发的通过其开始具有的各种可能性并将其中蕴含的所有生机和活力都淋漓尽致地发挥出来的所有革新的思想。”[3]针对当时出现的种种否定中国传统文化的思潮(如新文化运动期间的“全盘西化”论)，他认为孔子的“思维方式已经深深地扎根于中国人的精神当中，所以即使现在的时代看起来对他并不有利，但他仍将长存。……这种思想藏于他们的心中，直到有一天它突然壮大起来，再次起到它应有的巨大作用”。[3]在史怀哲看来，孔子对于今天的中国仍然有意义，原因在于孔子的思维方式(而不仅仅是孔子的思想)已经深深地渗透到中国人的精神深处，中国人不可能脱离儒家文化而生存，中国文化不可能剥离儒家文化而存在。七十年过去了，史怀哲的看法在今天的中国得到了应验。

在那个时代，史怀哲并不孤独，欧洲文明社会的弊端和第一次世界大战的灾难性后果同样激荡着寻求真理的中国知识分子们的心扉，使他们在审视西方文化和中国文化时更加谨慎。在专业的汉学家们看来，史怀哲的《中国思想史》不免有些外行，史怀哲在维护启蒙理性时也并没有对工具理性和价值理性进行明确区分，使得他在维护启蒙理性时颇有避重就轻之感，但是史怀哲坚守启蒙运动的传统，以伦理观来厘清中国思想史，打破西方中心主义，对中国先秦思想的高度评价，对中国思想将在未来发扬光大的预判，以及他以中国思想资源补救西方启蒙传统的探索，都值得我们深思。

[1]韩水法.理性的命运——启蒙的当代理解[M].北京:北京大学出版社,2013:364.

[2][德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒著.吴琼译.西方的没落(第二卷)[M].上海：上海三联书店,2006:469.

[3][德]阿尔伯特·史怀哲著.常暄译.中国思想史[M].北京:社会科学文献出版社,2009:216,175,108-109,10,10,8,112,59-60,284,108,108,108.

[4]郑大华,邹小站.传统思想的近代转换[M].北京:社会科学文献出版社,2007:1-2.

[5][美]杜维明著.雷洪德,张珉译.超越启蒙心态[J].哲学译丛,2001(2):49.

[6][美]杜维明著.彭国翔编译.儒家传统与文明对话[M].北京:人民出版社,2010:32.

[7][英]阿诺德·汤因比著.刘北成,郭小凌译.历史研究插图本[M].上海:上海人民出版社,2005:1.

[8]葛兆光.中国思想史(上)[M].上海:复旦大学出版社,2009:16.

[9][美]J.J.克拉克著.于闽梅,曾祥波译.东方启蒙:东西方思想的遭遇[M].上海:上海人民出版社,2011:8.

[10][德]阿尔贝特·施韦泽著.陈泽怀译.对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述[M].上海:上海人民出版社,2006:333-334.

ChineseIdeologyWorldintheEyesofaWesternPhilosopher——ReflectionAfterReadingSchweitzer'sTheHistoryofChineseIntellectual

PANG Gui-jia

(SchoolofMarxism,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China)

InTheHistoryofChineseIntellectual, Schweitzer advocates Enlightenment tradition rationalism. He believes Chinese Confucian thought, particularly the Pre-Qin Confucianism, has rational implication, so he thought highly of the Chinese thinking and trying to reshape the once lost European Enlightenment tradition in Chinese thought. In the research into the history of Chinese thought, "the relationship between man and nature" is highlighted and the value of "Combination of Heaven and Human" is pointed up to break Eurocentrism. Meanwhile, the methodology of focusing on the integrity of the history research also deserves attention.

ThehistoryofChineseintellectual；Enlightenment tradition; Instrumental rationality; Reverence for life; Eurocentrism

2013-12-22

庞桂甲(1986-)，男(汉)，安徽庐江人，硕士,主要从事中国近现代史方面的研究。

B21

A

1671-816X(2014)06-0566-06

(编辑：佘小宁)