尧舜传说与中国礼乐文明的人文精神

2014-04-04张焕君

山西大学学报（哲学社会科学版） 2014年5期

张焕君

(山西师范大学历史与旅游文化学院，山西临汾 041004)

孔子在建立儒家思想体系时，对前代圣贤如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人称颂不已。然而尧舜时代并无文字，孔子无法从原始记载中了解有关尧、舜事迹，即使有关夏、殷的原始资料，他也感叹极其缺乏，难以征信。①孔子曾说:“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》本(第八册)，台北:艺文印书馆，1973年，第27 页。那么，孔子心目中的尧舜形象从何而来?这种形象的塑造是依据真实发生的事迹而确定，还是仅仅是凭借古已有之的传说?如果是后者，孔子又是如何选择甄别，其标准与他构建的儒家思想体系有何关联?或者说，儒家思想体系的建立过程，是否正是尧舜传说被确立为尧舜事迹的过程?由虚而实，儒家道统得以建立，虚实之间，或可窥见思想史、文化史上的重大突破如何完成。

一尧舜传说的文化内涵与特质

文字产生之前，人们对以往历史的了解只能通过口耳代代相传，但在传承的过程中，某些后世的观念甚至仅仅是“合理想象”的内容，也会融入其中，从而使得许多历史事件或人物真假莫辨，虚实难分。尧、舜这两位被孔子反复称颂的圣贤，正是如此。

当然，尧舜并非向壁虚构，而是实有其人。只是他们生活的时代没有文字，人们无法即时记载他们的言行，因此其事迹便有些隐晦不明。可以说，目前我们所了解的尧舜事迹，很大程度上确实具有“传说”的特征，尽管这种传说也包含了一定的历史“真实”在其中。其特质如何，或可依据文献资料、考古发掘，稍作判定。

据称，尧名放勋，陶唐氏，都于平阳(今山西临汾市西南)。平阳古属冀州，《左传·哀公六年》云:“惟彼陶唐，率彼天常，有此冀方。”［1］第六册:1007汉代又称河东。其中心地域在晋南的汾河流域，故《庄子·逍遥游》云:“尧治天下之民，平海内之政，往见四子邈姑射之山，汾水之阳。”②郭庆藩:《庄子集释·逍遥游》，《诸子集成》本，上海:上海书店出版社，1986年，第17 页。类似记载甚多，如《汉书·地理志》《水经注·汾水》《晋书·地理志》《魏书·地形志》都明确记载帝尧之都正在平阳。文献记载也可得到考古资料的证明。近30 余年来，在襄汾陶寺发现一个面积达到280 万平方米的大型城址，有宫殿区，有等级分明的墓葬千余座，有观象授时或祭祀功能的大型建筑，［2］还出土大量精美漆器、玉器、陶器等，被命名为陶寺文化。［3］54-86陶寺文化延续时间长达数百年，并非专属某一族群或某一首领时代，［4］有学者提出:陶寺文化早期属于陶唐氏族群文化，陶寺早期小城可能为陶唐氏尧都。［5］这种说法，在甲骨卜辞中也获得支持。卜辞中有“唐”、“西邑”的记载，胡厚宣认为西邑即唐邑，在山西南部的翼城一带，“乃夏之旧墟”，［6］这与龙山文化陶寺类型的分布范围大体一致，即现在的临汾盆地。［7］综而言之，临汾盆地正是尧、舜、禹三个部族活动的中心地区，其年代大约在公元前2400 -1900年之间，［8］平阳则是当时的政治、文化中心，这里不仅留下许多有关尧舜的传说，也留下许多遗迹、民俗。①参见卫文选:《尧都考》，《山西师院学报》1981年第3期;李世俭、靳生禾:《尧都平阳刍议》，《山西师大学报》1996年第3期;王社教、朱士光:《尧都平阳的传说和华夏文明的起源》，《中国历史地理论丛》2000年第2期。

有关尧舜的传说，在传世典籍中也有记载，其中最为重要者是《尧典》。《尧典》是《尚书》的第一篇，大致成书于春秋时期，但羼杂部分西周至战国时期的思想观念。［9］《尧典》记载的天文星象，依据天文学测算距今4200年，大致与尧舜时代相吻合。［10］《尧典》记载了尧、舜二人的一些事迹、言语，是解读尧舜传说最为重要的基本文献之一。

《尧典》文字不长，但内涵丰富。开篇即云:

曰若稽古，帝尧曰放勋。钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。

所谓俊德，乃是天地间万物生育绵延的自然法则，但领悟、掌握这一法则，却非依靠外力，而是要从修身开始，推己及人，通达物我之情。首先亲睦具有血缘关系的“九族”，雍容和洽，再选拔、任用百官，使其处事平和、德性彰现、彼此融洽。然后外邦协和，国、族友善，无战争之患，人民安居乐业，从而建立起一个上下和谐的太平盛世。这样的理念，与《大学》中“修齐治平”、《孟子·离娄上》中“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”十分一致，与《礼记·礼运》描述的“大同社会”何其相似。这段话以帝尧为论述的起点，经过九族、百姓、万邦，最终的落脚点却是作为社会主体的“黎民”，并先后宣扬了“允恭克让”、“以亲九族”、“协和万邦”、“于变时雍”等和谐理念，已经超越了单纯对圣君贤王的歌颂，上升成为关乎社会治理的理想之世，唐尧之世也因此成为后人赞颂不已的太平盛世，［11］字里行间显见后世儒家的理想。

《尧典》又叙述了尧任命羲仲、仲和等四人分赴四方，观测天象，确定二分二至;晚年灾害不断，洪水滔天，在鲧治水失败后，又任命禹采用疏导之法，最终将洪水制服，表现了应天顺人的理性精神。在官员的任用、考核以及后继者选任上，坚持以贤能为标准，选拔出能够“克谐以孝”的舜，恪尽职守、三过家门而不入的禹，以及贤能的伯益、夔、垂、皋陶等人。这些人都能“让于有德”，谦让而不争，也与儒家提倡的道德修养相符合。在官员的政绩考察方面，尧主张“明试以功”，舜更推进一步，要求各级官员定期检查，三年大考，酌定黜陟。为此，还颁布巡狩之礼，以为督促。②巡狩之礼，可参看《礼记·王制》《白虎通义·巡狩》。

在国、族关系上，主张“柔远能迩”，实行和平外交。具体而言，则是“惇德允元，而难任人”，只要以德服人，远离小人，最终必定能够“蛮夷率服”，天下太平。在治国措施上，主张德刑并用、以德为主，虽然规定了五种刑罚，但其目的却是劝人向善，“惟刑之恤”。在家庭伦理上，提出“慎徽五典”，强调父母、兄弟、子女间的相互责任与义务，推崇人伦之际的美德与和顺。凡此种种，无不与后世儒家的相关论述若合符契。

在和精通音乐的夔的一段对话中，舜提出自己的音乐思想:“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这段话既是阐述音乐思想，更与儒家提倡的修身之道相吻合。与此类似的表述，见于《左传·襄公二十九年》季札论乐之语，二者都是就音乐而抒发议论，但其重点又不仅限于音乐本身，而是放在音乐的效用之上，即音乐的教化作用。《礼记·乐记》云:“礼乐之说，管乎人情。”又云:“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也……使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。”［12］第五册:684，681-682《荀子·乐论》亦云:“夫声乐之入人也深，其化人也速，故贤王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”［13］253可见音乐与人的品格修养、社会秩序之间，可以相互转换，互为提升。［14］

转换的原则是中和之德，前引《尧典》之文正是如此。艺术上的中和之美，与政治上的中庸之道又密不可分。《尚书·洪范》云:“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直”［15］第一册:173，体现的是政治上的中和。孔子说的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”［16］第八册:30、“中庸之为德也，其至矣乎”，［16］第八册:55关注的则是艺术、道德修养上的中庸之道。《中庸》更是把中庸之道与中和之美直接统一起来:“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此类观念，在《尧典》全篇中更是屡次出现，前引“允恭克让”、“协和万邦”、“于变时雍”、“惟刑之恤”、“神人以和”等莫不如此，甚至有学者认为《尧典》全篇即是“以中和之美的语词为中心形成天下为公的美政理念”。［11］结合《尧典》文本的形成时代，我们可以说，《尧典》所反映的种种思想，如中和、孝道、选贤举能、宽爱礼让、德政、恤刑、乐教，正是春秋至战国时期儒家文化的生动体现。或者说，正是因为这些品质，尧舜传说才能成为儒家文化的重要依据，为后世津津乐道，并成为儒家构建礼乐文明时常需追溯的源头活水、理想王国。

二周公形象:对尧舜的继承与发展

如前所述，没有文字资料的尧舜时代，其事迹只能代代口耳相传。千载而下，至孔子之时，相隔遥遥，欲求准确的尧舜事迹，更属不易。但孔子却有另外的途径，使他有机会看到前人的相关文献记载。春秋晚期，文献资料逐渐丰富，孔子删述六经，大量接触前代文献。这些文献虽然夹杂了许多后人增添的内容，但大多为周人所传，其中多有周人对本族先代圣贤的记录与颂扬，如太王、文王、武王、周公。其中，周公尤其受到重视，记载最多，保存下来的言论也最为丰富。据笔者统计:《今文尚书》中，《牧誓》到《君奭》12 篇中，提及周公的有《金縢》、《大诰》、《康诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》9 篇，提及周先代太王、王季的有《金縢》、《无逸》2 篇，提及文王的有《金縢》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《无逸》、《君奭》8篇，提及武王的有《牧誓》、《洪范》、《金縢》、《洛诰》、《君奭》5 篇。值得注意的是，在这些篇目中，周公都以“教导者”的身份出现，侃侃而谈，长篇大论;而太王、王季、文王和武王则仅作为周公教导他人时的榜样被提及，事迹至为简略。①仅《牧誓》详细记载了武王伐纣时的誓词。由此可见，在周人关于先祖的记忆中，周公已成为周族最重要的思想家与政治家，其形象明确而固定。进而言之，孔子不仅可以通过这些记载来了解、继承与发展周公的思想，更可以借助文献中的周公言论，了解前代圣贤如尧、舜之事迹。换言之，孔子在建立儒家礼乐文明时，主要是借助周公这一中间环节来认识和确立尧、舜等圣贤的形象，从而构建起儒家的思想体系和礼乐制度。

正是由于周公制礼作乐留下的丰富的制度遗产与精神财富，孔子建立儒家礼乐学说、进一步推动礼学发展才具有一贯而下的精神命脉与事实支撑。就此而言，儒家礼乐思想中的人文精神，可谓萌芽于周公，大成于孔子。因此，孔子晚年行事受挫、理想难遂时，才会有“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公”［16］第八册:60的深沉慨叹!

问题在于，周公是如何从尧舜等前代圣贤那里获取思想资源的?就目前所见传世文献与考古资料，我们无法找到周公思想来源的直接证据，也很难发现他明确尊崇尧舜等前代圣贤的言行。然而，从《史记·周本纪》记载武王克殷后即封黄帝、尧、舜、禹之后的史实，［17］127足可见作为武王辅佐的周公至少对口耳相传的尧舜传说是非常了解的，对尧舜是尊崇的，对武王封尧舜之后也是赞同的。下面以相对可信的《今文尚书》的资料来分析周公思想，②如同《尧典》，《周书》中也杂入后世一些内容，但《周书》传承至今，大致仍可作为周公思想来看待。并与《尧典》有关内容加以比较，从而分析、印证周公与尧舜思想之间的因应关系。

首先，周公认为天命靡常，“天”(上帝)唯德是辅，因此执政者要“无于水监鉴，当于民监”，［18］1409充分了解与顺从民意，才能“燮和天下”。［18］1803众所周知，武王伐纣，一战而捷，强大的商王朝顷刻土崩瓦解，相信“我生不有命在天”［18］1052的纣王被“天命”遗弃。基于此，周初统治者不能不对“天命”重新加以思考。《尚书》自《牧誓》到《君奭》的12 篇文献，都涉及周初事迹，其中，“命”(天命)出现了104 次，与商朝不同的是，周人对“天命”加以改造，摈弃了殷人那种带有“祖先神”色彩的上帝(天)，使之具有普遍性，不再专属于一姓一家。［19］

在周公看来，民心向背较之于天命更为重要，也更为切实。对于国君而言，施政之时就要以“保民”为准绳，“若保赤子，惟民其康乂”，［18］1323使人民安居乐业，生活优裕，周家天下才能“受天永命”，“子子孙孙永保民”。因而周公强调说:“别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天若。德裕乃身，不废在王命。”要求“无胥戕!无胥虐!至于敬寡，至于属妇，合由以容”，周公所言与《尧典》“黎民于变时雍”，［18］30即调和与黎民百姓关系，使之喜乐欢忭的观点是完全一致的。

这种与民和谐相处是周公的治国策略，即使对被征服的殷遗民亦是如此。如《洛诰》“奉答天命，和恒四方民”，即在“天命”旗帜下，使四方之民长久和谐相处，这既反映周公祈望与周边部落之间的和谐相处，也反映出周初统治者对被征服的殷遗民采取的“燮和天下”的统治思想，［20］与《尧典》的“协和万邦”异曲同工。

其次，周公强调道德修养，谦让不争，与《尧典》“允恭克让”的修养观一致。周公经常用“明德”一词来称颂个人的道德修养。如他称誉文王具有“明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祇祇威威显民”之德行，因此建立“用肇造我区夏”［18］1299之功勋。显然，周公认为德行与个人所能取得的成就是完全一致的。而失德者则天不祐之，如殷人失德而失天下。因此，周公非常注意保持自己的德行修养。《金縢》记载武王死后，周公受到流言中伤，便主动避居东方。直至某年大风灾，周贵族欲占卜吉凶，成王才醒悟:“昔公勤劳王家，惟予冲人弗及知;今天动威，以彰周公之德;惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之”［18］1420，充分肯定了周公完美的德行。《洛诰》中也称颂周公“德明光于上下，勤施于四方，旁作穆穆”，［18］1468称赞其德性光被天地，流于四方，成为具有穆穆之美的教化。

再次，周公强调人伦，慎用刑罚，这与《尧典》并无二致。《尧典》中人伦关系称之“五典”、“五常”，提出“慎徽五典，五典克从”，［18］98要求谨慎地推行好五种伦常礼教。［18］353据称舜对“百姓不亲，五品不逊”［18］192的情况十分担忧，要求契认真推行五典。［18］356《周书》诸篇中出现的“民彝”，其中便包涵了“孝友”等内容。［19］82在《酒诰》中，周公借用文王之语，要求沫邑民众“纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”，［18］1388这里“事厥考厥长”、“用孝养厥父母”充分体现出周公对人伦关系的注重。

《尧典》中有尧“惟刑之恤”的记载，周公对慎刑也有大量论述，与尧的主张一脉相承。《无逸》中周公告诫道，要仿效先王心胸开阔，不可“乱罚无罪，杀无辜”，［18］1542明确表达了慎刑的主张。周公主张“明德慎罚”，即使在镇压武庚叛乱后，仍对殷遗民恩威并用，并非一味杀戮。正因为周人有此美好德行，能够秉承天命，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天”，［18］1611才获得统治天下的权力。

尽管由于文献所限，我们无法直接找出周公称颂尧舜之语，但《周书》中周公提及的“古先哲王”中，应当包括了尧舜之类的先圣前贤，其间的思想传承与发展，从中也可见一斑。

三“礼”之人文精神的崛起

传统中国号称礼仪之邦，礼作为传统文化的核心，在中外学术界获得普遍认可。①蔡尚思虽然致力于批判儒家思想，但仍然承认:“中国思想文化史不限于儒家，而不能不承认儒家是其中心;儒家思想不限于礼教，而不能不承认礼教是其中心。”参见蔡氏著:《中国礼教思想史》，上海:上海古籍出版社，2006年，第7 页。孟德斯鸠(1689-1755)对中国之“礼”曾作过理论分析，他说:“中国的立法者们……宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。”［21］374-378与孟德斯鸠同时代的法国思想家弗朗斯瓦·魁奈(1694-1774)，认为中国的礼教与法律的基础都是道德伦理，“伦理戒律构成了这个国家的宗教和悠久而令人赞佩的教育制度的基础”。［22］35

中国学者当然更关切“礼”对中国文化的重要作用。钱穆认为:礼是单个家庭和一个政府的准则，“当礼被延伸的时候，家族就形成了，礼的适用范围再扩大就成了民族。中国人之所以成为民族，因为礼为全中国人民树立了社会关系准则。”［23］7马小红将传统文化比喻成一个“圆”，政治、经济、军事、教育、法律、道德、哲学、宗教、科技都在圆中，而核心就是“礼”;它具有圆通的特征，并以“和谐”为最高追求。和谐既体现在亲人之间、邻里之间，也体现在社会行业之间、朝堂君臣之间、人类与自然之间。和谐就是太平盛世的标志，是古人心目中的最大幸福。［24］10费孝通认为中国社会结构是一种“差序格局”，无论是亲属关系还是地缘关系，都是以“自己”为中心，一层层由内向外推出去，越推越远，也越推越薄。这种社会结构，使乡土社会中人与人的关系具有“礼治”特征:不知道礼不仅是知识的问题，而且可以上升到道德的层面加以评判;因而，基层官员最理想的统治手段是礼仪教化;乡村居民不愿意“打官司”，更通行的是具有教育意义的调解，或者叫作“评理”。［25］26-29

上述诸种说法各有侧重，甚至对中国传统文化的态度也天差地别，但认为礼在传统中国具有重要作用，却是他们共同的看法。实际上，礼在中国古代长期的历史实践中，一直具有社会准则和行为规范的功能，它不仅与上层的社会政治密切相关，而且与下层的民风民俗紧密联系，成为中国文化的核心，具有浓厚的人文主义色彩而非法制色彩。

在“礼”的发展史上，孔子无疑是至关重要的人物，而他最大的思想资源来自周公。周公建立的礼乐制度是孔子继承的最主要的思想财富，孔子“仁”的学说也由此而生。周公在政治上主张明德慎罚，敬天保民，并提出天命靡常、惟德是依的主张，消除了殷代统治中的鬼神色彩，确立了德政，从而开创了一个善于调整传统的传统。有学者认为:周公的德政只是把人当作臣民(subject)来爱护，等级之间相对封闭，孔子则进一步打破“礼不下庶人”的身份限制，开始把人当作人(human being)来爱。这既是对周公开创的“调整传统的传统”的发扬，也达到了人类精神的一次突破，标志着中国轴心时期文明的开端。①周、孔之间的关系，参见刘家和:《论中国古代轴心时期的文明与原始传统的关系》，收入《古代中国与世界——一个古史研究者的思考》，武汉:武汉出版社，1995年，第465 -466 页。在笔者看来，这一开端实际上也是“礼”的人文精神的崛起，孔子在其中的作用至为关键。

事实上，西周时期礼的基本功能就是区别等级，讲究名分。孔子在此基础上，又将礼与义、敬、忠等观念相联系，提出“执事敬”、“修己以敬”、“行笃敬”，［16］第八册:118、131、137把礼中所含的敬的精神普及于一般生活行为之上，从而使礼的应用范围和适用对象扩展到一般人，由此使礼的性质得以改变，具备了“由封建性格向一般的人生规范发展的性格”，不仅能“贵其身”，而且“能及人”，从而使礼成为人之为人的必要前提，并使人格尊严得以完成。［26］13-14譬如，孔子认为:“古之为政，爱人为大;所以治爱人，礼为大;所以治礼，敬为大。”［12］第五册:849有了爱敬之心，无论在家在国，都能循名守礼，从而使本意在于区别等级、讲究名分之“礼”得以具备沟通功能，不同地位的人只要处于同一个礼仪场景中，都能形成一个和谐共存的局面。可以说，孔子的礼的核心理论内容就是“在差别中求和谐，在和谐中存差别”。［27］382-384如果说，礼的区别功能是西周以来的传统看法的话，孔子则在“别”的基础上提出“和”的理论，肯定差别的目的正在于提倡其间的和谐，这也是孔子礼学说的精髓所在。为此，孔子提出具有创造性的“仁”学说，奠定了儒家之礼“爱人”的人文精神。此后，孟子又将其进一步抽象化，说“仁也者人也”，［28］第八册:252《中庸》也说“仁者人也”。可见，儒家“仁”的前提，就是承认对方和自己一样都是人，同为一类，所以“爱”才有可能。孔子主张礼须“自卑而尊人”，即便低贱如“负贩者”，也“必有尊也”，［12］第五册:16因而无论富贵或是贫贱，只要能够学习、遵守礼仪法度，就可以造福所有人，达到仁的最高境界，成为尧舜一样的圣人。②一些学者认为，孔子以西周礼乐文化为源头创立了儒学，最终实现了人类对自我的最初理论省思，对人的存在本质，人性的构成，人与自然、社会、自身的关系以及理想人格等问题进行了深入系统的思考，并使人学成为儒学的主旨。抓住了儒学的人学特征，就能把握儒学的特定视域、基本内容和思维方法。参见唐凯麟、曹刚:《重释传统——儒家思想的现代价值评估》，上海:华东师范大学出版社，2000年，第68 页。显然，孔子确立了以“仁”为核心的思想体系，统摄一切，从而标志着中国古代人文精神的正式觉醒，中国从此进入富有创造性的轴心时代。［29］156-157

“爱人”是“仁”的前提，推己及人则是“仁”的实现途径，实现过程中也离不开礼。《论语·颜渊》云:

颜渊问仁。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

显然，只要能够约束非礼的欲望，遵循礼度，就可以达到仁的境界，仁非礼不立。同样，在推己及人的过程中，孔子并没有抹杀远近亲疏的差别，而是认为爱有等差，这与墨子主张的爱无差等的兼爱不同，显得更加高明而实用。此后孟子又加以发挥:“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［28］第八册:243-244亲、仁、爱分别对应亲、民、物三种对象，形成三种不同维度的情感:亲强调血缘关系，仁则扩展为不分高低贵贱的所有人，爱的对象是人类之外的物。尽管礼对人、物有区别与层次，但仁在本质上本无差别。就此而言，孔子的仁是有等差的博爱，强调“爱人”的仁是连接礼的不同层次之间的桥梁。

在孔子思想中，与仁、礼相关的一个重要概念是“义”，《中庸》云:

仁者人也，亲亲为大;义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。

可见，礼产生有两条途径，一是基于血缘关系并能推己及人的仁，二是并无血缘关系但以品行才能划分等级的义，或谓之“贤”。孔子之前，文献中很少出现“贤”字，贤的观念不是十分重要，选贤举能也大多在贵族内部，很少有不同等级之间的流动。而孔子提倡“举贤才”，［16］115并通过“有教无类”的亲身实践，开辟出一条前所未有的新路。战国时代，“士”已经登上政治舞台的中心，“尊贤”思想更加普遍地为社会接受。孟子云:“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”［28］64荀子更进一步说:“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人;虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”［13］94以“学而优则仕”取代“血而优则仕”，这样的主张既与当时社会相适应，也被后世所接受，并对中国社会产生了极为深远的影响。①何怀宏从社会流动入手，认为孔子的创新之处就在于通过尊贤促进等级流动开放，而尊贤的完成则在于孔子的“有教无类”思想及实践。见何怀宏:《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》，北京:三联书店，1996年，第183 -187 页。实际上，这种具有人文精神的思想源头便在于孔子。孔子在继承周公思想的基础上，又加入了他对自己所处时代的思考，承认血缘、等级之外，更加突出礼的人文精神，将“亲亲之杀”与“尊贤之等”紧密结合，从而彰显了人文主义的光彩。

四余论:殷周革命论与尧舜传说

历史学是求真之学，但真实却是相对的。所谓相对，既表现在研究者由于种种限制无法绝对接近研究对象，如研究者自身的局限，史料的不足，也表现在研究对象本身在传承过程中的不断变异。尤其是那些时间跨度较大、社会影响深远的重大问题，这种变异就会表现得越发明显，以致使得单纯追求所谓历史“真相”的举动变得无足轻重，而其“思想”、“文化”意义却更加突出。换言之，一个历史现象在其传承过程中，并非每一个环节都清晰可辨、逐渐完善，而是传承者不断对该研究对象进行新的“阐释”，添加某种新思想或新观念，使它们变得离原始“真实”越来越远，而其“思想”、“文化”意义则变得日益清晰。从这一意义出发，历史研究或可称为思想史或文化史的研究。

王国维在《殷周制度论》中提出殷周革命论，认为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，它不仅体现在都邑地理上的迁移，更表现在制度、文化上的深刻变化。所以，这场大变革尽管从外表上看，与后世的异姓革命颇为相似，但实质上却是新旧制度、文化的递嬗，而这种新建立的“制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也”。所谓“心术与规摹”，宗旨就在于“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，其所擘画者，实在周公。［30］287-289随着甲骨学和殷商史研究的不断深入，这个结论遭到越来越多的质疑，更多的学者认为殷周之间的变革并不像王国维所说的那样具有革命意义，殷周在制度上非常接近，有着明显的渊源关系。②相关著作，参见胡厚宣:《殷代婚姻家族宗法生育制度考》，载《甲骨学商史论丛》初集(第1 册)，中国台北:大通书局，1973年;陈梦家:《殷墟卜辞综述》，北京:科学出版社，1956年;张光直:《中国青铜时代》，北京:三联书店，1983年;李学勤:《走出疑古时代》，沈阳:辽宁大学出版社，1994年。这样的辩驳，体现了传统意义上的史学求真。

但是，有学者认为，王国维此说虽然与当时的历史条件不尽符合，但却包含了秦汉以来的旧说，是对前人说法的综合与提升。［31］490因此，从现代学术研究的角度来看，王氏结论缺陷不少，有待改进，但是如果从古人对这一问题的认识而言，它却具有另一种意义的“真实性”，无论是对立子立嫡、庙数、婚姻等制度的论述，还是对道德的解释，以及对周公制礼作乐的肯定，都反映了秦汉以来的传统看法。这种看法在今人眼中或许有失偏颇，甚至错误百出，但却被当时的人们广泛接受，延历久远，以至本是主观的“臆断”反倒成了被普遍接受的客观事实。③这样的例证还很多。如赵氏孤儿故事，本是太史公采择战国故事而成，与史实不尽符合，但自汉代而下直到近代，人们深信不疑，尤其关注洋溢其中的忠义精神，从而构成另一种意义上的历史真实。探析这种被“歪曲”的历史现象，不正可体现出历史上那种思想或文化的变化吗?不正是思想史或文化史研究的真实意义所在吗?

尧舜传说在春秋之前的传承过程中，不断被神化，不断“接近”着孔子所创立的儒家思想或观念，最终由孔子完成了对尧舜形象的改造，使其成为儒家道统体系中的圣贤，万世颂扬。在孔子之后，尧舜的圣贤地位仍然不断“升华”，也与传统中国的特质以及儒家或孔子在古代社会的地位升降密切相关。秦汉而下，儒家逐渐取得官方认可的主流地位，这种地位的取得，既体现在朝廷的郊祀、宗庙、选举、官制、教育等制度上，也体现在民间对儒家一些重要观念的接受上。尽管因为战乱、分裂、学术转型等因素，儒家不时遭到统治者、知识界的冷落或阳奉阴违，但只要局势稍定，往往能够很快东山再起，厕身庙堂，这从历代统治者对孔子的册封与尊崇也可略见端倪。不仅如此，由于孔子创立的儒家学说切近人伦、体贴人性的特点，也使它的影响突破了以士大夫为主的知识阶层的身份局限，深入民间，通过乡规民约、私塾教育、劝善书、戏文、格言等多种手段，为寻常百姓所接受，并逐渐沉淀为形成民风民仪的潜在心理与价值标准。这样的浓厚氛围，对于接受儒家经典教育的知识者而言，无论在朝在野，都有着至为深刻的影响。孔子为至圣先师，门下有四科十哲、历代经师，世世配享;而被孔子称颂的尧、舜、禹、汤、文、武、周公诸位圣贤自然也成为人们崇敬的对象，那条自上而下绵延数千年、作为儒家与现实政治及其他学说既相抗衡又相标榜的道统便跃然而出，尧舜传说日渐丰厚，最终成为“历史真实”。

就本文而言，尧舜确有其人，但其事迹仅凭借着口耳相传而流传，后世不断添加相关内容，《尧典》形成时，已经掺杂了许多后人的思想与观念，但作为后世儒家“公认”的“先王事实”则被肯定与传承下来，并且还在日益丰富。由此，尧舜“传说”变成尧舜“事迹”，一代部落酋长变成儒家眼中笔下的往圣先贤。殷周易代后，周公为维护周王朝统治，又借助这些“古先哲王”的旗号制礼作乐，将天命的转移寄托于民心的维持之上，强调民心的得失在于统治者之“德”，主张统治者必须明德、敬德，从而摆脱神性统治，确立德政传统，并为孔子提供了再度思考的制度背景。

孔子生于礼坏乐崩的春秋时代，传统的等级与信仰逐次崩坏，功利思想、逐利本能成为一时风尚。孔子力图建立自己的思想学术体系，必须在历史上、逻辑上寻找新的支撑点。他通过周公这一环节，上推到周公所推崇的“古先哲王”，发掘出曾经活动于晋南汾河流域的尧舜传说，重作解释，将其安排在儒家礼乐思想体系之中，成为中庸、德政、尊贤、仁政、礼让、乐教、恤刑等重要概念的“历史”证明。同时，孔子在继承周公思想中德、礼、乐等成分的同时，又开辟出仁、礼结合的新境界，在亲亲、尊尊之外，推出贤贤的主张，进一步打破身份、阶级的天然限制，有教无类，一视同仁，突出人的主体地位，使中国礼乐文明具备了人文精神色彩，实现了思想史、文化史意义上的重大突破。

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