生命与缘起——论《俱舍论》“十二缘起”的二重思维取向

杨 勇

（云南大学人文学院哲学系，云南 昆明 650031）

生命与缘起
——论《俱舍论》“十二缘起”的二重思维取向

杨 勇

（云南大学人文学院哲学系，云南 昆明 650031）

“十二缘起”是佛教的核心概念之一，《俱舍论》对此做出两个方面的梳理：一是从生命观的角度阐述十二缘起的含义，以及由此引发的关于三世因果说的宗教理论；二是从缘起观的层面，论述十二缘起中所蕴涵的支撑因果理论的哲学思考，以及不同学派对缘起思想的认知差异。《俱舍论》对十二缘起理论的分析和建构，为佛学研究指向生命与哲理两个向度提供了必备的文献依据。

十二缘起；俱舍论；因果

“十二缘起”理论是佛学核心理论之一，但就国内的研究看，却较为偏重于做概念的直观理解和分析。事实上，“十二缘起”作为佛陀超越世俗、实现解脱、以及体悟生命的成果来看，它的内涵并非简单就可涵盖和陈述的，尤其经过部派佛教的发展和诠释以后，其间所体现出的深刻意义就更加不能忽略了。在众多佛教文献中，世亲所造的《阿毗达磨俱舍论》（以下均简称为《俱舍论》），从生命伦理到思辨哲学，从概念直义到历史演变，全面而深入地揭示了十二缘起法的丰富内涵，为我们重新理解这一直观而熟知的命题提供了积极的理论价值。

一、生命观：揭示人生痛苦的方式

作为一种宗教思想，佛陀揭示的十二缘起法，实则是一种看待生命特性的观点。在佛陀看来，生命最重要的特征就是苦，是纯一大苦蕴。那么，这种痛苦的生命是怎样表现出来的，并且是如何延续的？《俱舍论》从时空与关系的角度，对此问题做出了回答。

（一）以一期生为参照的三世体系

一期生，就是人从生到死的一次完整的生命历程。在佛教共同承认的前提下，人的生命不是只有一次，而是从无始以来就轮回往复。所以，通过人的某一次的生命发展，十二缘起可以充分揭示出人生是怎样折射出痛苦的。

世亲认为，“宿惑位无明，宿诸业名行，识正结生蕴，六处前名色，从生眼等根，三和前六处，于三受因异，未了知名触，在淫爱前受，贪资具淫爱，为得诸境界，遍驰求名取，有谓正能造，牵当有果业，结当有名生，至当受老死。”[1]这里，“宿”指的是过去生或者过去世。即说明过去世作为因，而引发十二缘起的其他支。所谓“惑”，则指是的烦恼；“位”则是格位①。“宿惑位”就是具有过去世各种烦恼属性的五蕴体②。当这些烦恼发生作用，五蕴体就能够不断地处于轮回的状态中，而烦恼的根本特质就是无明，所以轮回中的五蕴体始终是在无明之中。另外，“宿业”，是指过去世所造成的带有善恶属性的身、语、意三种行为，在所有的佛学家看来，这些行为所具有的影响力就是业力，能够引发后来相应之果报。也就是说五蕴体过去世的诸种行为的业力推动其轮回，故而业也叫做“行”。

无明和行的理论意义在于：首先，从时间的角度看，现在必须以过去为因；其次，从关系的层面说，无明即是烦恼的本性，而业又是带有烦恼的行为，所以无明也必然是业的本质。故而，无明是本性，行是业用，五蕴体是载体。在此，《俱舍论》要揭示的是无明、行两支不但作为轮回的时间前提，同时也是一种逻辑前提，即在十二缘起中轮回的五蕴体在任何状态下，都包含着无明和行所体现出的关系，也就是使五蕴体必然轮回的原因。

从识支开始到有支，说明的都是现在世的问题。识，是过去一世生命完全结束，因为无明业力的牵引，五蕴体进入母胎一刹那的时候，因为此时识的识取功能最为强大，远胜于其他的色、受、想、行等蕴的功能，故而此阶段称作识。名色则是在六根或六处（眼耳鼻舌身意）产生之前，识支产生之后，此一中间过渡称为名色。名就是受、想、行、识，而色则是五色根，具体而言，名色就是胞胎处于将要分化，但还没有分化的阶段。处，是胞胎已经分化为能够具有功能性区别的根身，比如眼根可视，但不可听，不过处的阶段，只是代表了六根已经分化完毕，却没有产生作用。当进入触时，五蕴体处于婴儿到两三岁之间的阶段，六根、六识可以和外面的六境发生和合作用的能力，所以触指的就是根、识、境三和合触。五蕴体处于四五岁到十四五岁的少年阶段，就是受，因为由触而生出了苦、乐、不苦不乐的感受。十六七岁以后，会产生出非常严重对美好东西的贪爱，尤其是对淫欲的贪爱，这便是爱。因为爱而产生对所爱之事物的追逐，便是取，不过此处的取，还只是一种执取的欲望和动机。当取由动机发展为行为的时候，必然会产生具有业力之影响力的效果，于是这时作为具有善、恶性质的行为结果，便称为有。

从识到有共有八支，展现了五蕴体在现在世所具有的各种特点。这也是严格意义上的一期生。但需要强调的是：建立这八支的标准不是简单的一个，比如并不是以生理的时间发展来述说，而是多重的，既有时间（一期生）的、生理的参照（识到爱），又有伦理的参照（取到有）。

最后，生和老死两支，说的是未来世。生，指的是当现在世的五蕴体最后一个生命时刻后，由业力牵引其进入到下一轮回，并得以如现在世那样得以生成的一刹那。这一刹那的实现，代表着五蕴体之五蕴得以进入到新的一个世界，成为新的一个世界的生命形式的状态。生支，与现在世的识支是相同的，只是在说生支的时候，特别标明是未来世，并且强调的是生成的一刹那状态，而不是泛指生命活着的历程。说识支与生支相对应，则是强调五蕴体诞生之一刹那时，识蕴的识取功能特别强大，故而即使是在未来，也和过去、现在生成之原理一致。老死，顾名思义就是衰老和死亡，它所指的是一种生命延续而衰亡的过程，它的运行机制，即现在世中的——从名色、处、触、受之发展是相同的。在《俱舍论》看来，衰老的过程就是一个五蕴体从生命各项指针由不完备到完备的过程（名色到处），一个身心需要产生扩张的过程（触到受）。

从十二缘起内容的分析中可以看到，在一期生的生命历程中，现在世所涉及的对象是最多的，即由识到有，它们完整地揭示了生命之所以痛苦的各种成因。当然，佛教以为有因有果是基本前提，所以，十二缘起实则立足于现在世，展示了一个三重两世因果轮转的宗教哲学思想，即过去为现在因，现在为过去果，现在为未来因，未来为现在果。

（二）以烦恼、业和事为牵连的关系体系

惑，即烦恼（即取、诤或者染心③）；业，就是心所思和思所造作④；事是因义⑤；这三者共同的特点就在于：均是妨碍生命觉悟和解脱的因素，从性质上来说，均是无明之性（按：此处的无明不是十二缘起的无明支，而是指障碍解脱和涅槃的、没有光明和智慧的性质）。对于十二缘起之间的关系而论，世亲认为：“三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二。”[1]（P49上）其意思是，十二缘起通过烦恼、业和事的关系，从另外一个层面论述关于因果缘起的三世理论。这里蕴涵种属和生成两个方面的论述。

首先，从种属上看。无明、爱、取以烦恼为性。行、有以业为性。其他七支即识、名色、六处、触、受、生、老死，以事为性，它们是烦恼、业所以得以表现其特点的环节或者现象，故而可以称为烦恼和业的果。这种以种属来区分烦恼的方式，其实是对十二缘起之因果关系的一种深入解释。将无明、爱、取的特性定义为烦恼或者惑，目的在于说明无明是过去之因，能生现在诸果；而爱、取是现在具有无明之性的因，可生未来的果。但是这三者还只是潜在的因，因为如上文所说，无明，以及爱和取都只是说明五蕴体具有了流转的条件。但到了行和有的时候，它们才是真正的成熟的条件，或者说能够真正产生轮回的效果，即包含烦恼为性，并各种带着烦恼性质的条件成为现实的因，产生后来的果。行作为过去因，生现在果，有作为现在因，生未来果。其他的七支，从识到受，作为具体的完整生理成长的现象，是作为现在的果而存在，而其中即包含了生和老死的两个问题，即识，是一刹那结生，这是真正意义上的生，而名色、处、触、受则体现了整个生命走向衰老和死亡的过程，所以是老死。由此可见，这七支实则是对生命现象的具体性说明与总体性概括，而其中所蕴涵的是一种逻辑上的因果关系。

其次，从生成上看。十二缘起分为六类：1.惑生惑——爱生取；2.惑生业——取生有，无明生行；3.业生事——行生识，有生生；4.事生事——识支生于名色，触生于受支，生支生于老死；5.事生惑——受生爱；6.事惑因生事惑果——老死生无明。在此，按照《俱舍论》的思路，十二缘起更为详尽地表述了一种因果关系，即体现为“生”或者生成的关系，这里“生”的含义非常丰富。首先，它是逻辑层面的引发和蕴涵的意思，而非如上文所说的识支中的一刹那所生之生，即不是生理学的产生或生成。所谓引发，可以理解为由潜在变为现实，即包含了1、2、3、5条的内容；所谓蕴涵，则是彼此间有某种涵摄的关系，即第4条。因为名色中的名本身就是由受、想、行、识四个内容所构成的，所以虽然从时间的角度看，识支导致名色支，但是从识支作为识的属性上来看，是为名色所涵摄的⑥；同样触与受的关系也是如此，虽然触就是六根对六境而生六识，或者叫做三和合触，并因此而出现苦、乐、舍三种受的功能，但是触本身只能由六识（心王）来实现，而六识的诸种认知功能（心所）中的受，具有特别的感受能力，并因此专门针对触，所以触生于受⑦；而生死一体，生实则是老死所导致（按：依世亲的观点，生是一刹那生，比如现在世的识支，但这一刹那却是由于死亡所导致的，所以死亡孕育了生命）。在第4条之中，需要特别强调一点，识支生于名色等三项中的每一项都有一个“支”字，这也证明了它们不是从十二缘起的发展序列阐述的。最后，第6条中的“生”字，具有特别的意义，即保证整个十二缘起的循环，以此说明轮回的同时，也在反对有所谓“创造者”的理论，从而确立十二缘起的真理之地位。

二、缘起观：阐述缘起的哲学内涵

顾名思义，十二缘起就是指十二个相互具有因果关系的缘起法。秉承佛陀一贯的思想取向，世亲在《俱舍论》中也必须回答十二缘起是在怎样的意义上能够体现了缘起的思想。当然，这一思考的目的，即是从哲学观上去论证佛学中的缘起论。于是，以下三个问题就成为我们必须进行考察的内容。

（一）缘起的含义

《俱舍论》对缘起定义的解读分成两个步骤。一是分别了四种缘起，并且特指十二因缘的缘起是分位缘起；二是就 “缘起”一词自身的定义，即Pratityasamutpāda，汉语译为“钵剌底医底参嗢钵地”。

世亲认为从种类的角度看，十二缘起所说缘起是分位缘起。缘起有四类：“一者刹那，二者连缚，三者分位，四者远续。”[1]（P48下）所谓分位，就是十二缘起分别处于过、现、未三世的因果关系之中。同时，将十二因缘分成三世，其目的在于说明有情众生之所以会产生轮回，就在于众生存在一项巨大的无明，即疑（按：无明，即惑，即烦恼，所以无明是一种宏观描述烦恼的名相）：对自己在过去世或者未来世是有（常见），还是没有（断见），以及对过去世或者未来世是常或者无常等问题产生疑惑。为此，佛陀破除这种常见、断见而以十二缘起中内含的因果观念加以开示。至于其他的缘起之类，则在分位缘起中均有兼涉。所谓刹那缘起，就是从贪行杀一刹那就具有了十二缘起。简单地说，这一刹那被静止的分析为十二个环节。贪就是无明，以贪来思虑杀的事就是行，识是对于所贪之境的了别，名色则是识对贪支境相开始发起杀的念头，六处则是行杀的眼等六种色根开始实际的发动，受是行杀者自身感受贪的感觉，爱则是行杀者所发起贪的本性，取是与贪同时发动各种烦恼（这里的处、受、爱、取是从行杀开始的此同一层面的说明，假设作为大前提的这一刹那还可以更细微分析的话，则处到取应该都在一个时间层面），有是行杀一刹那实际产生杀的效果，生老死是指指出杀的行为也有一个开始到完结过程。刹那缘起可以说是一个从极为微观的角度对十二缘起的另类说明，但其中没有表现出三世因果的关系，故而只能对分位缘起参照。至于连缚和远续两种缘起，都是说明缘起在三世的时间和空间之中十二缘起彼此相连的关系，对分位缘起可说是一种补充性的说明。

从缘起的构词法中揭示缘起的含义，则是对缘起的另外一个层面的解释。

“钵刺底是至义，医底界是行义，由先助力界义转变，故行由至转变成缘，参是和合义，嗢是上升义，钵地界是有义，有藉合升转变成起，由此有法至于缘已和合升起，是缘起义。”

按照《光记》的理解，钵剌底是字缘，医底界是字界。字缘叫做“至”，就是一种势力，一种助力，能够使某个字的意思从隐含的走向明显的，而字界则是某个字天然具有的含义，具体到缘起的问题，则字界是“行”，是造作、运作的意思，通过字缘的助力“至”，即能够使导致字界意思得到呈现的条件都来为字界服务，这时“行”的含义即被体现为专门指“缘”，所谓“缘”就是由于有助力而能够造作或运行产生出果⑧。同样，起的意思亦包含两层，参嗢就是字缘，是以和合与上升作为势力；钵地则是字界，表示“有”的含义，通过条件的聚合而能够使得作为“有”的字界的意思得以显现，于是“有”的意思转变为“起”。

所以，就“缘起”一词的含义看，缘和起合在一起表示通过某种助力或是条件聚合，并以此为因能够产生果的意思。由此一义，缘起之聚合、造作、助力、由隐趋显等特点，便引伸出了缘起和缘已生的问题。

（二）缘起的机制：由缘起和缘已生呈现的因果关系

世亲认为：“诸支因分说名缘起由此为缘能起果故，诸支果分说缘已生，由此皆从缘所生故，如是一切二义俱成，诸支皆有因果性故。”[1]（P49下）

这是说，十二缘起每一支之间都具有彼此的因果关系，这一关系甚至可以扩展到一切的有为法⑨。所以，从因的角度上看可以叫做缘起，而从果的角度上说，则叫做缘已生。于是，每一支实则包含着缘起和缘已生两个更为细致的关联。那么，是什么问题使得每一支都具有了缘起和缘已生的区别呢？

三世的观念促成了缘起与缘已生的区别和联系。《俱舍论》记录了三种说法，一是说一切有部（以下简称“有部”）重要论师望满的论点，二是经部的观点，三是声论的思想。当然世亲最后选择似乎是通过经部修正了的观念⑩。首先，望满认为：未来法为因，则叫做缘起；以阿罗汉最后心11为基点，在此基点上的过去、现在法叫做缘已生；同样以阿罗汉最后心为基点，但基点之前的过去、现在法，既包含缘起又包含缘已生（按：阿罗汉最后心是一刹那，这是一个极为关键的具有神圣意义和宗教价值的时刻，因此单独列出，也因此其性质与这一刹那之前的其他刹那具有本质的区别）。最后，缘起、缘已生都不是即是无为法。望满主要依据有为法和无为法、解脱和烦恼为参照，并且将同时具备缘起和缘已生定位在有为法的层面。但是按照世亲的观点看，这里存在一个重大的问题，即依据上述引文非常明确的说法，缘起和缘已生是遍及一切有为法的，可是望满的未来法，以及阿罗汉最后心所含过、现法都是独立的，似乎缘起和缘已生没有关系，这便与前提相违背。另外，声论则认为有一个能够作用的主体和主体发出的作用，故而有相应的因与果。对此，佛教的立场是不能接受的，因为佛教本身是反对任何实在的主体说的。

《俱舍论》吸收了经部的说法，提出了二层论证：首先缘起与缘已生并不是两个东西，而是一体的两面。所谓一体，指的是每一个名相概念；所谓两面，则是当它作为因的时候，就叫做缘起，当它被其他因所引发的话，便称为缘已生。其次，缘起和缘已生不能在时间上分割。这里关键讨论的就是未来法是否也具有缘已生的问题。从一般的经验来看，我们是按照某一个事件从过去流到现在，又从现在流向未来。但是以有部的观点，正好相反，即从理论的角度看，未来其实已经一种潜在地存在了，因为有过去、现在、未来三世作为范畴性的存在，或作为法体性的存在，是永恒的，所以未来法虽然现在还没有显现，但是它作为潜在的因，却已经存在了。于是，事件的发展就与经验相反，既从未来流向现在，又从现在流向未来12。（按：不过，无论是有部也好，或者是世亲本人也好，其实经验和理论的两种说法，他们都在使用，只是需要看具体的语境）。如果以三世说的理论角度去看问题，则未来法虽然在表面上还没有呈现，但是一旦它流向现在或者过去，则必然于现在或过去的表现是相同的。比如说贪财，虽然贪财在未来，但一旦其表现为现在的行为或心理，则未来的贪财与现在或者过去的性质是一样的。从这一个意义上说，未来法虽然还没有显现，但是它却是现在的因，而因的性质可以通过参照现在或过去的参考，而将未来法的性质加以确定，如果从这一个角度看，则未来法也可以叫做果。即从引发现在看是因，从现在思维因中包含的性质，则可以称为果。如此，则未来世也是同时具备缘起与缘已生之两层含义了。以此推论，则现在、过去法也都有这样的性质。只是现在法因为呈现出当下的特点，所以除了上面的理论意义之外，它还能够从直观上看到，其作为未来法的果，以及过去法之因的特点（按：世亲没有对阿罗汉最后心的问题做出判断和讨论，作为猜测，我们以为可能因为这是一个非常具有神圣价值的领域，所以就避而不谈了）。

由此，缘起和缘已生的关系，实则是对三世因果说的另一深层次讨论，并进一步强调十二缘起，乃至所有的有为法都内在存在着缘起的运行机制，从而防止任何主体说的进入。

（三）缘起的目的：破斥轮回实体说

实体说，存在着两个大的类别。一是主体说，简而言之，就是承认有某种实在的精神主体，或者至少存在一能动的精神主体，由精神主体发动或者承载其作用的理论，比如婆罗门的梵主体、数论的三性主体，这些都被佛教判为外道邪说；另外一类，则是法体说，即认为存在着某种永恒不动的法，这种法体说也被佛教所批判。比如佛教内部的有部就遭到来自于其他小乘教派和大乘佛教的批判。在缘起论的问题上，《俱舍论》很清晰地选择了经部的观点，批判地继承了有部的观点，否定了实体说。这一批判，主要是从三个方面开展的：

其一，否定缘起的真实法体说，主张方便法体说。《俱舍论》中记载了大众部论师（按：部派佛教中的一个学派）的一个观点，他们提出“缘起”这个词有一个必然不动的“缘起之理”，正因为有此“理”，才会推动了缘起的运行，这样“缘起之理”就是一个神圣的、永恒的、能动之理。对此，世亲给予了坚决的批判。他认为“缘起”所体现出的“理”——因果关系具有必然性，这是不错的，但是这种必然性是从十二缘起各支之间的因果关系中体现出来的，比如无明断则行亦断，无明生则行生。所以说缘起之理的存在，只是一种权宜而已。因此，我们可将“缘起”称为方便法体说。

其二，否定支名相（概论）的法体说。《俱舍论》指出，有部执着于十二缘起的每一支均别有法体。比如，“如是无明别有实体”。有部认为无明的根本属性就是没有光明和智慧的意思。可是无明的种类有很多，比如结、缚、随烦恼、漏等，这些的属性都是没有智慧，如果不另外提出一个无明来支撑的话，则无明的属性就会因为各种种类而变得不确定。世亲认为，这种理解具有重大的误区。他指出并不存在着无明的实体。因为，无明仅是对于真谛（苦集灭道之四谛）的不知晓，故而为了总结所有不能了解真谛的状态，就都将它们归属于无明。所以无明是众多不智的种类的一个共性，此一共性不能离开各种种类。

其三，否定五蕴体缘起说。从本文一开始，我们就一直按照《俱舍论》提供的五蕴体之思路对十二缘起做说明。但是，世亲对五蕴体的态度可谓阴渡经部。五蕴体是有部的观点。有部认为，十二缘起中的每一支都需要一个承载者，就是五蕴体。但是这种五蕴体不是主体，而是由色蕴等五蕴聚合的某种虚假的存在者。对此，世亲没有完全推翻这一理论，而是做了否定性的诠释。即认为有部所理解的十二缘起的运作是通过五蕴体的转变而形成，十二缘起的各支或者从生理的、或者从伦理的角度来说明轮回，但它们只是五蕴体不同状态下的特征，并不能够真正导致轮回，所以五蕴体自身的力量产生了三世因果轮回的结果。然而，这是不准确的。真正产生三世因果的，应该是十二缘起各支所具有的内在的因果关系。虽然五蕴体在每一支中都存在，但恰恰是因为各支所具有的独特性形成了一个关系网，而关系网中的五蕴体才由此表现出十二缘起的形式。在此，世亲看到了有部的一个危险，即如果强调五蕴体的承载功能，那么，五蕴体本身具有的聚合之义就会被弱化，而走向主体说的困境；而如果直接以十二缘起的彼此关系来说明问题，则一方面弱化了主体说的危机，同时更能够体现出“此生故彼生，此灭故彼灭”的缘起之思想，并从而证明了人生即一大苦蕴的佛陀之教诲。

三、结 语

从佛陀的本怀开始，人类的生命状态就被认为是痛苦的，其存在的方式、形成的机制均导致轮回的延续。《俱舍论》对于生命存在形式的解释，实则在宗旨上紧跟佛陀的途迹，展示出痛苦的根源之所在。即，透过十二缘起所蕴含的三世流转、烦恼惑业，展示了某种生命伦理的现实主义思考。

另外，任何佛学理论都有自身的发展历程。《俱舍论》则站在思辨、辩论的立场，清晰地诠证了概念之精义。扣紧“缘起”二字，它以因果思想为中心，从对含义的解释，再到甄别“缘起”的佛教立场，实则通过哲学和历史的角度，揭示了某种哲学史式的理论研究。

由此，《俱舍论》构建的“十二缘起”理论，其意义便不难看出：它在贴近生命的同时，又揭开哲学的视域。也就是说，一方面佛学作为人生认知的一种方式，其面对生命的伦理取向是不可偏离的；另一方面，现代佛学研究必须是建立在传统上的开新，其理论资源的意义同样是不可忽略的。

注：

①所谓位格，相当于隶属于某种范畴规定下的属性。就是说不同的烦恼，各自保持在各自的范畴之下。过去的各种烦恼都不会消失或者改变，并作为因，导致现在的果。如贪、嗔、疑等烦恼在过去被造作出来，现在还会存在。

②五蕴体，是指说一切有部认为十二因缘中体现的轮回思想，需要有一个能够承载轮回的载体，这就是五蕴体，但既然说是蕴，就是强调其只是一个虚妄的聚合体，而非真实的实体。所以，五蕴体中的每一个蕴都会带有不同的烦恼，比如色蕴、受蕴等各自蕴所带的烦恼都不一样，但是却不会消失，而是作为一种合力导致相应的轮回。当然，经部是反对这种“似主体”的五蕴体，而提出种子说。

③烦恼含义中的取，是执取之义，诤是损害自己和他者之义，染心就是污染清静之义，即障碍正确见解、行为之义。

④业，即karmar，是某种行为的效果，所以也叫做业用。按照佛教的立场，当属于身、语、意造作的效用，当然身、语是需要意来发动，所以从根本上看，也可称为以思为性。

⑤ “事”是原因，是导致烦恼、染污的原因，但在此语境中，“事”也可以理解为具有现象性的存在。

⑥ 名，即无色四蕴（受、想、行、识），“随所立名根境势力于义转变故说为名，云何随名势力转变，谓随种种世共立名，于彼彼义转变诠表。”（《俱舍论》，第52页上）这是对为什么将无色四蕴称为名的解释。即是说，将受称为受，乃至将识称为识，就在于世间对受等四蕴给予了一个共同规定的名称，以表示其所指的对象。而受乃至识所指的对象，又是因为“心”（根）对于外尘（境）的结合而形成的。“心”本身只是心王和心所结合后的假名，其中真正能够发生对根和境的结合产生了知的，确实意识，或者是思。所以其实，名之中功能最为强大的是识。

⑦触与受的关系，一个是从生命体的发展来看，触导致受。但从触得以实现来看则又是归结于心王与心所的能力，特别是受的能力。“从前六触生于六受，谓眼触所生受至意触所生受，六中前五说为身受，依色根故，意触所生说为心受，但依心故。”，《俱舍论》，第52页下—第53页上）。

⑧ 【唐】普光注：《俱舍论记》，第169页下。法宝法师有一个更好理解的比喻：汉字中的形声字，“氵”是形旁，就是字界，代表与水相关，但只是有形旁，并不能将其具体的含义指称出来，只有假声旁，如加上“可”，而“可”就是字缘，能够使得三点水的形旁含义得以彰显，同时能够使“河”的意思得到确定。（【唐】法宝疏，《俱舍论疏》，第602页下。）

⑨无为法和有为法相对。有为，就是造作、无常的意思，一般有漏（烦恼）法都属于有为法，无为法则无造作之义，如无漏法、虚空等等。

⑩《俱舍论》是一部以说一切有部为基本理论框架的总结性作品，但却是借用经部观念修正后批判性的总结。故，古代注疏家如普光、法宝等大师，均说世亲是“意朋经部”。可参见《光记》、《宝疏》等。另外，声论属于与佛教相异的印度其他思想流派中的一支，它们非常重视语言的哲学问题。

11阿罗汉总共有六种，最后一种叫做不动位，就是彻底解脱，达到涅槃的境界。这里的最后心，即是指最后烦恼断尽，下一刹那就要进入涅槃的阶段。

12关于三世说的讨论，参见《俱舍论》104页上—106页上。

[1][印度]世亲.阿毗达磨俱舍论[A].高楠顺次郎等.大正藏（第29册）[M].东京：大正一切经刊行会，昭和5年.

Life and Dependent Origination-on the Two Levels of Thinking in the Theory of the Twelve Nidanas inAbhidharma-kosha-shatra

YANG Yong
(Department of Philosophy,School of Humanities,Yunnan University,Kunming,Yunnan 650031)

The twelve nidanas is one of the key Buddhist ideas.This idea is clarified on two levels inAbhidharma-kosha-shatra:on the first level,it is expounded from the perspective of life,whence the religious theory of cause and effect of the three times is developed;on the second level,the foundational philosophical thinking that supports the theory of cause and effect is spelled out and different interpretations of dependent origination by various schools was examined.The analysis and construction of the theory of the twelve nidanas inAbhidharma-kosha-shatraprovides necessary sources for the Buddhist thinking that is intended both to the problem of life and basic philosophical theory.

the twelve nidanas；Abhidharma-kosha-shatra； cause and effect

B 94

A

1000-260X（2014）05-0125-06

2014-08-15

国家社会科学基金项目“《俱舍论》佛学流派渊源考辨及历史意义研究”（09CZX021）

杨勇，哲学博士，云南大学副教授，从事佛教哲学及中国古典哲学等研究。

【责任编辑：林莎】