“契约观”：美国犹太小说的潜结构

2014-04-03北京语言大学外国语学院北京100083

汕头大学学报（人文社会科学版） 2014年5期

（北京语言大学外国语学院北京 100083）

以色列是一个“信仰的民族”，他们的上帝是“契约上帝”。犹太教的“契约观”已成为长久积淀在美国犹太小说家性格中的文化心理结构，无论其故事背景被安置在何处，其人物性格如何多变，故事情节如何复杂，“契约观”已经作为小说文本的潜结构，深入到小说的个体生命对异域文化的欲说还休的复杂情感之中。发掘这种结构，将作家的无意识唤醒为意识，了解其中长久维系古老传统的“契约”精神，有助于推进美国犹太小说的深层研究。

犹太教；契约；人神关系；人人关系

无论是根植于犹太教的希伯来文学，还是源于该信仰的启示文学，无不打上“契约”的印记。如果说犹太神学所关注的课题就是神为着人的救恩而与人所立的契约，那么，犹太文学就是描绘“契约”如何被实践的生活记录。在这至高的启示面前，犹太神学的所有其他事实都是旁支衬托而已。基于这种神学思想基础，不难看出，当代美国犹太小说几乎都是围绕“契约”这个中心主题来展开的，也可以说，“契约”是美国犹太作家文化价值观的核心概念，也是小说文本的一个潜结构。

犹太文化中的“契约”有着多种类别和多个层面的涵义，但其最重要的涵义是上帝和以色列所立的“约”。在希伯来圣经中，从上帝与挪亚的立约，到与亚伯拉罕的立约，再到与摩西的“西奈之约”，最终完善地确立了上帝与以色列双方的权利和义务。“约”的发展和成熟标志就在于这一独特的人神关系，即神与人之间不是一种无可奈何的关系，而是一种互利互助的双向选择，这种人神关系思想在其他宗教和文化中从未发现过。多数评论家尤其是那些从宏观语境进行研究的学者倾向性地认为，由于人神关系以“契约”维系，“不仅人对神有践约的义务，神对人也承担了相应的义务；以“契约”确立神人关系表明以色列人不再把人神关系堪称一种传统的宿命安排，而是一种互动关系”[1]5。但也有学者特别指出，“契约观”无非突出了以色列民族的高贵，因为“契约是上帝直接给予以色列人的，它渗透到了以色列人的血脉中，这种先天的素质是其他民族无法通过后天的学习能领悟到的”，所以他们认为，“契约观”不能用作衡量具有文化多样性的人类社会的普适标准[2]23。对于后者，我们不禁要问：犹太神学中是否包含着民族优劣思想？究竟如何正确理解“契约”本身？本文拟抽绎出几部代表性的美国犹太小说，印证“契约观”在作家心目中的永久性和圣洁性。本文将从以下三个方面展开论述：第一、“契约观”所体现的人神关系在美国犹太小说中的延续与传承；第二，美国犹太作家如何展示犹太人由于受到外邦人迫害与凌辱，质疑犹太教的信仰体系，向“契约观”发出挑战；第三，美国犹太作家如何根据“契约观”思考人与人之间的关系，将人神关系置于新的历史背景和文化条件之下，教导人们正确处理人与人、人与自然、人与社会之间的互动关系。

一、人神关系的契合

美国犹太小说中记叙的日常琐事、营生希望、信仰惆怅，无不浸润着犹太教“契约观”底色，从血缘到地缘再到精神，作家与笔下人物成为在相同方向和意向上纯粹相互作用和支配的精神共同体。应该说，“契约”观念对犹太作家的影响主要是通过作品中的个体生命对律法的遵守得以体现的。《圣经》对律法有概括性的陈述：“【上帝在西奈山上藉摩西】赐给他们正直的典章、真实的律法、美好的条例和诫命，又使他们知道你的安息日，并藉你仆人摩西传给他们诫命、条例、律法”（《圣经·尼希米记》9:13-14）[3]。而律法往往是证明“契约”的道德要求，遵守律法是为了实现道德自律。为此，我们必须明确指出，犹太作家并非宗教作家，他们的作品也不是布道，而是试图将犹太教“契约观”与犹太人的生活体验相互融合，指明宗教信仰之于人类现世生存的航标意义。对一个犹太人而言，道德是一个客观的实在，他可以接受或拒绝，但内化了的人神关系是一个伴随着他的社会化过程一起生长、不可磨灭的宗教文化烙印。

马拉默德 (Bernard Malamud，1914-1986)的《店员》（The Assistant）讲述了犹太杂货商莫里斯·鲍伯为履行律法受尽苦难，用自己苦难的一生来拯救非犹太人弗兰克，使他在道德上获得再生的故事。传统的道德伦理与美国20世纪30年代“大萧条”时期现实境遇的强烈反差赋予了马拉默德独特的人文世界观。从本文的角度看，我们不难看出，鲍伯的受难是犹太人身份的命定、与上帝立约的明证；在灾难和痛苦面前，他顽强地持守自己的犹太性，从而获得了道德圆满。他的夫子自道最能说明犹太人身份自认的首发功能：“……犹太人必须相信律法。这就意味着要做好事，要诚实，要善良，要对别人这样。这就是犹太人的信仰。……如果犹太人不为律法受苦，他就不会为任何事受苦”[4]。在鲍伯眼里，犹太人的受难源于他们对律法的责任，这份责任使他们能善于在受难中寻找自我，获得自信。美国犹太移民在欧洲饱经沧桑，来到美国后不仅经历了美国化进程，而且遭受到经济“大萧条”、麦卡锡主义以及反犹主义的打击，在他们身上浓缩了现代社会的一切苦难与不幸，用莫里斯·迪克斯坦（Morris Dickstein）的话说：受难和忍耐是地道的犹太主题，这个主题是从犹太人大量最凄惨的历史经历中提炼出来的”[5]。实际上迪克斯坦的话正隐藏着马拉默德本人对自己这部小说的评论和提示。描写底层犹太人的苦难一直是马拉默德的拿手好戏。鲍伯在小说的潜文本结构中扮演一个类似《圣经》中约伯的角色，暗含着他在苦难中重获新生的深意。但是，鲍伯并没有像约伯那样得到上帝的恩典与回馈，他的新生在弗兰克身上得到体现。鲍伯死后，弗兰克接管了杂货店，承担起养活艾达和海伦母女的重任。他行“割礼”，皈依了犹太教，这暗示着他将与鲍伯间实现命运的传递，成为鲍伯式的受难者。马拉默德在严肃的社会现实文本下设置了一个隐藏的宗教文本，从而确定了小说的道德基调。与鲍伯家徒四壁、濒临破产境遇的现实文本相比，马拉默德更看重宗教文本的暗流：鲍伯诚实待客，行善一生，却难以养家糊口，这一切不能归于上帝的不公，而应看作是上帝的恩典，因为通过受苦，人的完善性得到了提高，而践行律法也为人的苦难赋予了尊严。

如果说马拉默德的《店员》反映了上帝“契约”的神圣性，犹太人信守与上帝的“契约”便为蒙恩的话，那么，辛格（I.B.Singer，1904-1991）的《卢布林的魔术师》（The Magician of Lublin）则指出毁约便遭惩罚，以此见证上帝的存在及其威严。[6]像《店员》那样，在《卢布林的魔术师》中，辛格把雅夏的活动置于一个现代欧洲文明的语境中，在犹太教传统和世俗生活之间处理一个严肃的宗教主题：根植于宗教信仰的犹太人努力挣脱宗教束缚，却又在现代生活中努力回归宗教信仰。雅夏相信上帝的存在——他自己悟出的自然宗教把自己不能解释的大自然的奇妙变化归结为“上帝在插手”——但他无法建立与上帝的关系。他注定要通过自己的亲身体验证明上帝的存在或不存在。这样，尽管他是一个名闻遐迩的魔术师，尽管他有一个美满的家庭和忠贞的妻子，然而，他却不能安于自己的职业道德和家庭生活，性爱的愉悦和对自由的向往使他身上的传统因子日渐消退，他想到要放弃犹太律法，不追随心中的上帝，成了无根的“浪子”，最终，竟然打算同自己的妻子离婚，改信天主教。偷盗不成，反而跌伤了脚，从此无法登台演出。他的几个情人有的悬梁自尽，有的另觅新欢，绝望之中他开始重新思考与上帝的关系，决意把自己禁锢在小屋里，向上帝忏悔自己的罪孽。[6]

在小说文本的表层下，辛格设置了一个隐喻链。他把走钢丝和解锁分别比作那些雅夏式的缺乏信仰的现代人所普遍感到的理性和情感的交锋以及为摆脱宗教的束缚而获得的自由。在这两种普通的魔术游戏表面下，辛格暗含了弦外之音：充满感官刺激的现代生活赋予人一种新的独立感，但同时也使人感到孤独和彷徨，进而做出不理智的行为。因此，雅夏的职业技巧不仅是他挤入世俗生活的依靠，也是我们解读现代人的精神危机的潜文本。在德国犹太裔哲学家马丁·布伯看来，一部西方现代文明(以科学和法律为核心)的发展史就是上帝逃离尘世的历史，就是统一的宇宙分裂的历史，而人类精神世界的问题就在于缺乏对上帝信仰的正确认识；而对真正的虔信者，上帝并不是一种超越的外在力量，上帝信仰总是指向人心，使我们获得无比坚定的生活态度[7]。雅夏的转变使他实在地体验到了上帝在插手他的行动，体味到了“一种不要求印证的信仰、一种对上帝的敬畏、一种对误入歧途的悔恨”[6]56。在偷窃时事事不顺恰恰是雅夏神奇能力的隐含注脚：他必须立足于一种精神上的自我认同，犹如头发之于力士参孙，犹太律法则是他的咒语。美国学者玛西亚·阿伦塔克在雅夏的贸然行窃中看到隐藏的作者对这部作品的主旨，认为这里面蕴藏着“锁定雅夏命运的人神关系”[8]。或许雅夏早在潜意识中为自己的报应有所准备。他失手让厄运来收拾残局恰恰是小说叙述者抑或作者本人在演绎故事和人神“契约”之间牵线搭桥，构筑意义的关联。雅夏坚持把自己封闭在小屋里忏悔是极具象征意义的仪式，也是子民自愿放弃自由以进入与上帝的“约定关系”。辛格用雅夏的放浪反证了上帝“契约观”的意义，用触摸道德底线的方式让雅夏重新认识信仰，重新认识他原本已熟悉却不肯接受的“契约”。[6]

二、拯救的悖论

在《摩西五经》（Pentateuch）中，上帝的恩宠被视为“契约”的主要因素，“契约”是上帝对以色列人施惠的结果（《民数记》10:33，《出埃及记》13: 21）[3]。我们可以借用这一阐述，认为上帝对以色列人的慈爱体现在其永久的、圣洁的保护和庇佑，因而，即使以色列人违背了“契约”，上帝仍然不能收回他的保护和庇佑，他要宽恕“约民”的罪行，拯救他们脱离苦难，使他们重新遵守律法和诫命。这种观点颇令美国犹太作家们困惑：既然上帝在“契约”中对以色列人作出了如此许诺，何以解释以色列人在现世中的磨难？在解释上帝的许诺问题上，美国犹太学者们认为上帝的庇佑当是现世的事情，应该在现世得到实现。这种解释使“契约观”颇具悖论性。

辛西娅·奥兹克（Cynthia Ozick，1928-）深受马拉默德和辛格的影响，与他们一样，她是为数不多的坦陈自己犹太身份的一位美国犹太作家。在她有限的创作生涯中，她不遗余力地阐发对犹太宗教、历史以及文化的认识，崇尚宗教道德与人生哲理，使之成为一位实践着的犹太宗教学者、文学批评家和犹太历史学家。她的犹太性体现在她对犹太身份的持守、对犹太历史的尊重和对犹太传统（特别是“契约论”）的继承上。她在“走向新的意第绪”一文中的一段话令我们回味再三：做犹太人不只是长着卷发具有被异化、边缘化的情感。简单地说，做犹太人就要【与上帝】缔结契约；或者说，如果不是如此投入，至少要意识到有缔结契约的可能性；或者，最低限度要意识到契约论的存在……如果说做犹太人就是要缔结契约的话，那么，不把这一点考虑在内就去写有关犹太人的作品，就会忽视左右问题中最深刻的一点。[9]奥兹克强调犹太教中的“契约观”，一方面说明她对犹太教“契约”精神一往情深，坚持犹太传统中最根本的东西；另一方面，她也在强调犹太人的道德责任而非偶像崇拜。在她看来，相信不相信或遵守不遵守犹太人与上帝所立的契约，对犹太人来说是赖以生存的大事情，抑或说是检验犹太人信教与背教的试金石。

奥兹克的著名短篇《围巾》（“The Shawl”）把故事人物的命运悲剧融入犹太民族历史悲剧，从苦涩中萌生出对神圣的爱之渴慕的深切体认。故事的背景是德国纳粹集中营，但是，奥齐克并没有直接讲述德国纳粹所实施的种族灭绝的行径，而是聚焦于饥寒交迫的妇孺被德国纳粹驱赶着长途跋涉到集中营的情景：罗莎和14岁的瘦弱女孩斯特拉艰难地一起走在路上，罗莎胸前用大披巾兜着小玛格达，挪动沉重的双腿摇摇晃晃地走着。到了集中营，母女的生活更为艰难，然而玛格达在罗莎的细心照料和大披巾的掩护下竟然活到了十五个月并学会了走路，可是后来玛格达在伤心地四处寻找披巾时，被纳粹兵抓住并扔到电网上。[10]

需要指出的是，作为“屠犹”或“大屠杀”类的小说，这个故事不及马拉默德在《装配工》（The Fixer，1966）中来得那样淋漓尽致[11]。至于根据史实展现“屠犹”给犹太人造成的肉体和精神上的痛苦，又要数辛格的描写切中要害[6]。若单论这些方面的成就，《围巾》是望尘莫及的。至于其他的所谓史实成分，在作品中只能算是旁敲侧击、细枝末节，还不是作品的主要内容，孤立地看，没有多少分量。但是，这个故事是有灵魂的，这个灵魂就是裹在孩子身上的围巾，作为犹太民族身份的一个代码，它使我们对“大屠杀”有了全新的认识。当我们读到罗莎拿起玛格达死后丢下的围巾堵住自己的嘴时，不仅为之震撼，随后看到她把围巾往嘴里塞，“往里塞，直到她咽下那狼一般的嚎啕……”[10]10。罗莎的眼神使读者真切感受到亲眼目睹孩子被残酷杀害的母亲那难以诉说的悲怆，即便她们不敢流露仇恨，但是她们已经在拒绝和质问，等待着读者的评判和回应。全书没有哪一部分能脱离“围巾”这个意象而具有独立的价值，退一步说，就算故事对“大屠杀”的描写具备了历史文献价值，那么，我们直接求助于史书岂不更好？当然，我们不否认文艺作品的认识价值，但怎样理解这种认识价值本身又是个很值得研究的问题。

现在，如果我们调转角度，面对那条“围巾”，似乎会质疑犹太人与上帝的“契约”性质。如果说上帝与犹太人的“契约”是无条件的，是“一种由更强有力一方的单纯意志行为而建立的法律结合”的话，那么，上帝眼看着他的“选民”蒙受苦难而无动于衷，这就是上帝的违约，上帝应对此负责。如果说犹太人与上帝的“契约”是有条件的，即犹太人首先要遵守与上帝约定的律法，民族和个人的灾难都来自于自身罪孽的话，那么，犹太人就应对自己的苦难负责。但是，仁慈的上帝怎能忍心看着无数百万无辜的“选民”，特别是那些年幼无知的儿童惨遭屠杀呢？难道他们也犯下了什么罪孽？如果说上帝如此忍心，那么，上帝是仁慈的说法则令人质疑。

约瑟芬·诺普在评价奥兹克的作品时指出，奥兹克以“围巾”映射出她为自己的民族身份的焦虑，她孜孜不倦地讲述犹太人为抵御外来压力而坚持自己的宗教信仰的故事，“作为一位作家，犹太性和犹太教是辛西娅·奥兹克在作品中所关切的中心问题。”[12]诺普对奥兹克的犹太性的评价对我们理解凝聚在奥兹克创作思想中的“契约”属性及其历史演变的阐释有一定启发性。德国纳粹在大屠杀过程中所展示出的技术“先进”性和在执行中所表现出的冷酷性，标志着现代人的技术与价值观的反作用，也揭示了犹太人在传统与现代之间的反差。面对屠杀，犹太人必须做出抉择：要么坚守传统的“契约论”信仰，要么背叛“契约论”，否定自我身份。

但是，如果由此而得出奥兹克乃至其他犹太作家想通过历史给犹太人的灾难来表达与上帝重读“契约”或者对“契约”的决绝和叛逆的结论也是不妥当的。诚如前文所阐述的那样，奥兹克以秉承犹太教义作为犹太作家的责任，她的创作强调这样一个事实：犹太作家无论其所处环境、所受教育如何，也无论其写作动机或选择的题材如何，他们的精神归宿始终是犹太民族文化以及与此相关的宗教信仰。

当然，揭露“二战”大屠杀的美国犹太小说并不限于《围巾》这一篇，爱德华·沃兰特（Edward L.Wallant，1926-1962）的《当铺老板》（The Pawnbroker，1961），辛格的《情敌：一个爱情的故事》（Enemies：A Love Story，1972），贝娄的《比拉罗萨内线》（The Bellarosa Connection，1989），还有最为读者熟知的日记体小说《安妮·弗兰克的日记》（The Diary of Anne Frank，1947）等等，都在为纳粹残暴作证中从犹太人自己的视角审视这场灾难的根源，而就对“契约论”的挑战来说也不局限于“二战”大屠杀小说。其实，“二战”前的美国犹太小说家就已经提出了“契约观”在异质生活沿革中的悖论。迈克尔·戈尔德（Michael Gold，1893-1967）的《没钱的犹太人》（Jews without Money，1930）[13]一向被美国学界认为是一部反映犹太移民贫困生活的无产阶级代表作，与当时美国大萧条背景下的无产阶级小说如出一辙。然而，小说也同时批判性地反映了犹太人的宗教生活。比如，门德尔为了得到土豆而不得不接受基督教洗礼，犹太贫民省吃俭用从波兰请来的犹太虔诚派拉比竟然是一个自私贪婪的“吸血鬼”，特别是对那一匹终身为主人劳作，而颓然死去的马的描述读来令人掩卷难忘。作者对马的辛酸苦痛给予无限同情，他不禁诘问：上帝造的加奴夫【马匹名】吧？那么，上帝为何要让加奴夫死去呢？……是那个仁慈的上帝创造的臭虫吧，也是他把痛苦与贫穷塞进这个世界的？嗨，一匹像我的加奴夫这样善良的马从来不会做这类事情。[13]71-72这段话不禁令人想起《圣经》中“巴兰的驴”的典故。据《民数记》记载，以色列人出埃及后走到约旦河东岸的摩押平原，摩押王巴勒自知抵不过以色列人，就差人去请先知巴兰来诅咒他们。起初巴兰不肯来，后来经不住丰厚聘金的诱惑，就驾驴车前往。上帝差天使在路上拦挡巴兰。驴子看见了天使，不肯前进。巴兰看不见天使，三次用杖打驴，驴子受屈质问巴兰。最后天使放巴兰过去，条件是不许巴兰诅咒以色列人。巴兰来到摩押平原，不仅没有诅咒以色列人，而且还按上帝吩咐三次为以色列人祝福（22-24章）[3]。在小说中，戈尔德借用了《圣经》中“以物喻人”的表现手法，但不是像“巴兰的驴”的故事那样，表现上帝的伟岸和神圣,而是反映犹太人在美国底层社会的粗粝表象之下犹太传统的阴暗面，甚至流露出对上帝的不恭和嘲讽。[13]这里找不到任何上帝对犹太人的祝福，看不到上帝为犹太人主持公道，相反，却是上帝对犹太贫民的苦难无动于衷，而对有钱人则曲意逢迎。字里行间透视了作者对上帝不公的抱怨，而这种抱怨本身作为犹太神学整体结构中的一部分促成了犹太文化充满矛盾的、动态的发展过程。在巴兰的祝福中，我们读出了上帝在以色列进入“应许之地”迦南之际将履行对其先祖的承诺；而面对在美国这块新“应许之地”饱受苦难的无助同胞，戈尔德没有像巴兰那样秉承上帝的律法，他的叛逆精神实际上涉及了奥兹克论及的犹太信仰的底线。这是否可以被视为整个犹太作家群体对“契约观”的文化背叛？如果回答是肯定的话，这种文化背叛是否意味着“契约”在异域文化语境中发生了质的改变？

由此可见，“契约观”是一种悖论性的潜结构。以本文小小的篇幅，不可能包罗美国犹太小说所映射出的与“契约”相悖的所有问题。笔者只是想说明，作家清算“契约观”这份宗教文化遗产恰是他们内心痛苦和矛盾的反映，即在历史灾难和身处异域的困境面前，犹太民族可以质疑上帝的不公，但是，民族要延续，就不得不履行“契约”的责任，不得不信仰一个伤害其民族利益的上帝。基于美国依然存在的反犹事实，我们无须乎根据作者在形象之外写了什么，或者没有写什么去判断，更何况当代犹太作家面对西方文明的种种弊病已经警觉地意识到，把犹太人团结起来的有效手段就是维系犹太传统，非此无他可求。否定“契约”就是否定犹太传统，在一个反犹势力依然存在的世界里，这无异于断送了犹太民族。

三、亲情与友情的维系

契约关系也照亮了人和人之间的关系，尤其是家庭和社会中的问题是我们理解“契约”精神的盲点。犹太人根据“契约”精神协调人际关系，规范生活准则和道德伦理。翻开《圣经》，我们不难找到这种记载。在《圣经·创世记》第21章记载了犹太人先知亚伯拉罕为了解决纠纷和亚比米勒立约的事；第26章记载了以撒为解决冲突而和亚比米勒立约；第31章还记载了雅各和拉班之间的立约。亚比米勒和亚伯拉罕的关系是统治者和平民的关系，拉班和雅各的关系是翁婿关系，所有的这些矛盾冲突，以色列人相信都应该用“契约”的方式解决。

契约精神意味着一种精神力量，它在人际交往中发展起来，反过来又促使人们以互助的心态来对待现实社会的种种问题。没有与人人关系分离的人神关系，人神关系与人人关系一致，而且是人神关系的体现。这种思想使犹太人不仅意识到血缘关系的实质，而且更关注血缘之外的实实在在的社会联系。这里不只是解构，重要的是重构，这种由宗教信仰所历史形成的文化心理深植于犹太人的无意识层，使他们在思考和解决问题时不是将目光局限于个人和本民族，而有更广阔的开放视野。

用隐蔽的方式把人际交往中的“契约”写进小说中是美国犹太小说家擅长的表现手法。在犹太作家看来，一个好人应遵循犹太信仰，履行对他人的义务，以体现上帝的圣洁。尽管他们也承认现代人信仰迷失、感情冷淡，但他们总是试图寻找一条可以使人生活得更有尊严、更能实践生命价值，也更符合传统善行要求的道路。在贝娄（Saul Bellow，1915-2005）的小说《受害者》（The Victim）中，阿萨以犹太律法精神践行了自己与阿尔比的责任关系。阿尔比是一个撒旦式的人物，自私、邪恶、贪婪无厌，他以基督教的命定论和原罪思想否定犹太律法，片面夸大恶的存在和上帝对恶的惩罚：“我们真是无缘无故地受罚，无缘无故地遭罪，不容否认的是，邪恶就像阳光一般是实实在在的”[14]292。在恶的困扰下，阿尔比失魂落魄，穷困潦倒，竟然把自己的一切不幸归于阿萨，不仅在各种场合纠缠他，而且，居然赖在他家里混吃混喝，偷看他的私人信件，甚至公然和妓女在他的床上鬼混，最后竟然打开煤气企图与阿萨同归于尽。可以说，阿尔比就是阿萨的直接迫害者。

阿萨思考着命运的不公，但与阿尔比不同，他强调犹太教最核心的内容：慈悲和公正，即上帝的慈爱、公平和公义。起初，他由于缺乏安全感而对阿尔比缺乏同情，但他最终克服了自我偏执，以兄弟情谊重申与阿尔比的关系。表面上看，贝娄似乎不过是讲了一个关于两个人的简单故事，实则寓意深刻地回忆了历史上犹太人屡遭迫害的历史。小说中两位主人公的名字隐藏着贝娄为读者提供的释读方式。阿尔比的英文“Albee”具有“所有人”（everybody）的象征意义。可见，阿尔比只不过是迫害阿萨的“所有人”中的一员。在“所有人”这样一个社会语境下，阿尔比肆无忌惮地彰显其反犹主义行径。阿萨的名字（Asa）在希伯来语中意为“治愈者”，他在与阿尔比的相遇中逐渐成长，治愈了内心的创伤，对阿尔比的受难给予同情。

在小说的结尾，阿萨和阿尔比数年后在剧院里相见，两人在剧院里各自找到了自己的座位，幕间休息时，阿尔比主动找到阿萨表示歉意，并且承认“这个世界并不是为我这类人而建造的”[14]72。这个看似漫不经心的细节不仅包含了反犹主义者最终也能良心发现，认识到自己的错误，更值得深思的是，它透视出了犹太教伦理的一个核心思想，即上帝爱人本来并不是因为人有被爱的资格，而是以主体受上帝之爱感化而转变思想的经历为依据。“爱上帝”的思想要通过“爱邻人”的行为来表现和延伸。上帝依据自己的形象造人，因而在“爱邻人”的过程中彰显着人对造物主的爱[15]。阿萨和阿尔比无论分歧多深，冲突多激烈，他们最终都能以兄弟般的情谊相待，因为他们源于同一主体，并在“爱邻人”的诫命中，同情他人的不幸，容忍他人的脆弱，协助他人实现理想，永保坚定的忍耐力和心灵平静。据此，我们也不能说美国犹太作家就是犹太教的传人。相反，在他们的写作中清楚地有现代主义的影响。正如查尔斯·安格鲁夫所说：“美国犹太小说是属于最有现实主义价值作品之列的……但他们作品中投射出的个人与现实间的对抗，人的异化焦虑，又无不蕴含着作家对自己传统文化的阐释。这不是什么抽象的信仰，更不是教条化的道德，而是艺术和信仰之间的一种根本不能分割的血肉关系”[16]。

贝娄在《受害者》中将人神关系自然延伸到人人关系，在维系友情和“契约”精神之间找到了一个平衡支点。同样，置于历史与现实的交叉视野中，也不难理解维系亲情所蕴含的“契约”精神。在菲利普·罗斯（Philip Roth，1933-）的《鬼作家》（The Ghost Writer）中，犹太姑娘艾梅·伯蓄特（原名安妮·弗兰克）曾是“二战”集中营里的受害者，现在作为哈佛大学俄裔犹太作家朗诺夫的学生代他整理书稿。一次偶然的机会使她在《时代》周刊上得知，自己的战时日记（《故宅》）被失散到美国之后音信全无的父亲奥托出版，这本书不仅被译成20多种语言，而且被改编成剧本《安妮·弗兰克的日记》，在纽约公演。欣喜之余她真想找到父亲，享受父女团聚之情。但是，为了维护剧情的真实性，伯蓄特决定不泄露她还活着的消息，割舍亲情，永远不与父亲相认，只有这样才能使那些“基督教徒的眼泪像犹太人的血那样流下来”[17]。罗斯对父女亲情的演绎贯穿着他深刻的“契约”身份意识。在伯蓄特的往昔回忆中无疑回荡着作者对历史的拷问，而“鬼作家”恰是潜伏在文本里的犹太教亲情伦理与当代异域生活之间依稀可辨的解码，特别是那种介于亲情和民族大义之间的爱恨交加、欲说还休的复杂情感。犹太人在异域所承受的快乐与辛酸、寒冷与温暖、茫然失措与空空荡荡，就是传统与现代碰撞下一触即痛的那部分，甚至是要滴出血来的那部分。

可见，“契约观”作为一种叙事程式在美国犹太小说中得以展现。这种叙事程式并非是一种纯技巧，而是一种宗教文化的流溢和呈现。本文无意兜售犹太教的教义产品，而是由此切入以便更深入地思考犹太人在异域生活中潜藏的历史问题，思考他们在不同语境下必须直面的文化制约；在接受西方现代文明影响的同时，犹太作家意识到现代文明以多元化开路的极端主义不过是个人的庇护所，由此丧失了人和自然的广泛联系，也意识到后现代文化的表层化、商业化和大众享乐主义对民族传统的否定。他们不是既成世界的附议者而是批判者，不管这世界属于东方还是西方，属于犹太教文明还是基督教文明，美国犹太作家坚持人在复杂多变的文化语境中以自己的道德践履领悟生活的奥秘。只有这样，人才能真正将自由与责任、有限与无限、创造与承受有机统一起来。如此一来，身处飞速发展的21世纪，当我们返回头来重读美国犹太小说时，就会自然领会，守护人类的精神家园更加需要人们发自内心地约定并遵守一系列行为规范。人信仰自己，生命就会充满了选择自由和道德责任，人在上帝的爱中得到精神上的永恒，“契约观”因此表现出一种积极向上的伦理乐观主义精神。立足这种精神，美国犹太作家关于犹太世俗生活的描摹便有了永恒的价值。

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