试论宗教与哲学关系的历史演绎及宗教的哲学功能

2014-04-02段德智武汉大学哲学学院湖北武汉430072

华中科技大学学报(社会科学版) 2014年5期

段德智，武汉大学哲学学院，湖北武汉430072

一、宗教与哲学关系的历史演绎:“哲学乃是同宗教并无二致的活动”

作为一种意识形态或文化形态，宗教较之哲学是时间在先的。不仅哲学的产生同宗教密切相关，而且哲学自产生之日起，就同宗教结下了不解之缘。

作为一种意识形态或文化形态，哲学是在宗教观念的基础上萌生出来的。就西方哲学来说，这是相当明显的。著名的希腊哲学史专家莱昂·罗斑在谈到希腊哲学的源头时，强调指出，一部希腊哲学史，“首先是从要对公共思想上的道德要求有明确的意识，或从宗教信仰中抽出它所包含的关于宇宙过去或现在的历史的各种观点的努力开始”。而这种思考的原始努力，是一种“社会性”的事情，也就是说，它是以一种“非个人的、不清楚的、继续不断的方式”完成的，而且它总是“伴随着并表现着”“风俗与宗教”的进程，以及力求“驾驭自然”的技术的进程。这不仅可以从荷马的史诗中看出来，也可以从赫西阿德的作品中看出来。赫西阿德的《神统纪》提到了“一切事物”的“规则”，提到了“一切事物”的“最初的始基”，提到了生养万物的“大地和散布着星辰的天空”以及“含盐的海洋”，还提到了由“混沌”而“大地”、星空、山脉、海洋而宇宙万物的宇宙起源论。在奥非斯教的《创世记》里，一方面把神看做“万物的安排者”，另一方面又宣布水和一种泥状物质乃万物的本原。所有这些都预示了后来的自然哲学［1］24－33。正因为如此，另一个著名的希腊哲学史家昂利·贝尔明确地提出了“希腊哲学出于道德和宗教”的观点;黑格尔虽然反对哲学始自宗教和神话的观点，但是却并不否认哲学缘于宗教和神话的观点，因为在黑格尔看来，按“时间次序”“在先”的宗教或神话其本身即“潜伏”有“完全普遍的对象”，即“实质的内容、思想、哲学原则”［2］62－91。

哲学一经产生就同宗教建立了相当密切的关系。就西方哲学来说，宗教不仅构成了古希腊罗马哲学的起点，而且也同古希腊罗马哲学的内容始终保持着密切的关系。不仅泰勒斯、阿那克西曼德、毕达哥拉斯、色诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图的哲学思想同宗教有这样那样的关联，而且亚里士多德还径直把他的“第一哲学”宣布为“神学”，他之后的许多哲学家，如斐洛(约前25—公元40)、普罗提诺(约204—270)等，更是使他们的哲学具有鲜明的宗教色彩。由此看来，西方哲学史家梯利的“希腊哲学以宗教始，以宗教终”这句名言是颇为中肯的。在西方哲学后来的发展中，宗教同哲学的关联进一步超出了“本体论”，差不多达到哲学的所有的领域，并在这种关联中逐步获得了主导地位，以致于奥古斯丁提出“基督教是真正的哲学”，达米安(1007—1072)提出“哲学是神学的婢女”，而阿奎那·托马斯则宣称哲学和神学是关于同一真理的两门科学。无怪乎黑格尔在谈到中世纪西方哲学时强调:“宗教不仅有一般的思想作为它的内在内容，潜伏在它的神话、虚幻的想像、传统的历史里;对于这种内容，我们首先必须从神话里加以发掘，形成哲学思想;而且宗教又具有显明的思想的形式作为它的内容。”“我们甚至在宗教中还遇见显明昭著的哲学，譬如教父的哲学。经院哲学基本上是神学，在这里，我们发现神学与哲学的结合。”［2］64－65诚然，通过文艺复兴运动和启蒙运动，哲学开始致力于摆脱宗教或神学的羁绊，走上独立解放的道路，但是，宗教对哲学的影响依然始终存在。事情确如黑格尔所指出的:“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”因为在近代哲学中，“只有神拥有一种特权，担负着理解不可理解的东西的重任”。这样，理解占支配地位的思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步;“理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了。”［3］184不仅如此，即使当代西方哲学也总是以这样那样的方式同宗教保持着一定的联系。尽管萨特的哲学享有“马克思主义的存在主义”或“无神论的存在主义”的声誉，但他依然不时地以宗教或基督宗教作为他的一个重要的思想背景。他说过，“是人，就是想成为上帝，或者可以说，人从根本上说就是要成为上帝的欲望。”他还说过，“人作为人自失以便上帝诞生”，“人是一种无用的激情。”［4］725、785显然，离开了宗教或基督宗教，他的这些话，甚至他的整个存在主义哲学体系便都相当费解了。

但是，我们在讨论宗教同哲学的关系时，还必须看到，存在于宗教同哲学之间的是一种双向互动的关系，不仅有宗教对哲学的影响，而且还有哲学对宗教或神学理论形态的影响。例如，在西方，中世纪托马斯主义就是在中世纪阿拉伯哲学以及古希腊亚里士多德哲学著作的翻译和研究的基础上酝酿出来的。再如，近代基督宗教的自然神论显然同近代理性主义哲学思潮有密切的联系，而马塞尔的基督教存在主义以及蒂利希的“本体论主义”则无非是当代西方存在主义哲学的一个变种。在中国思想史上有所谓“三教合一”的说法，但是，所谓“三教合一”，真正说来，所意指的则无非是道教和佛教对儒家政治伦理思想的认同或同一。同时，在中国宗教思想史上，道家哲学对佛教的中国化或本土化以及佛教哲学对道教内丹学的生成都发挥了无可替代的作用。此外，宗教对哲学之间的关系既有互存互动的一面，也有相互矛盾、相互对立的一面。例如，在欧洲中世纪，基督宗教的“万流归宗”的地位，就在一定程度上妨碍了哲学相对独立的发展，使得哲学差不多成了基督宗教神学的一个“分支学科”，而在近代的理性启蒙时代，哲学，特别是法国哲学，就曾对基督宗教及其神学开展了讨伐活动。再如，中国历史上的所谓“三武一宗”的灭佛事件，固然如上所述，有其深刻的社会原因，但是，如果就文化层面看问题，哲学(儒学)同宗教(佛教)的矛盾、对立和冲突无疑是一个重要的原因。

宗教同哲学之间的这样一种既相互矛盾、相互对立，又相互依存、相互推动、相互渗透、相互补充的关系不是偶然的，如果从文化层面看问题，归根到底是由宗教及其神学同哲学的本质规定性决定的。宗教同哲学之间之所以长期以来一直保持着一种相当密切或相当有力的相互关联、相互影响的关系或一种互存互动的关系，最根本的就在于，两者都是以“完全普遍的对象”为“内在内容”的，也就是说，两者都是以思考自然、社会和人类思维的终极根据或终极实存为其文化特征的。黑格尔所谓“科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关联，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学有关联”［2］62，即是谓此。针对有学者断言宗教为非世间事物的认识而哲学乃世间事物的智慧这一说法，黑格尔还强调指出:“哲学并非世间的智慧，而是对非世间者的认识”，是“对永恒者、作为上帝者以及与其自然相关联者之认识”。“哲学对宗教进行阐释，也就是对自身进行阐释;对自身进行阐释，也就是对宗教进行阐释。…… 哲学乃是同宗教并无二致的活动。”［5］17它们之间之所以长期以来始终存在着一种相互矛盾、相互对立的关系，归根到底是由于它们虽然在“内容”方面“相同”，但表达这同一内容的“形式”“却异”。因为哲学是以“概念”或“思想”的形式表达其内容的，而宗教则主要是以“感情”和“表象”的方式来表达其内容的［2］78。黑格尔想要指出的是，宗教与哲学之间的这样一种差异或区别并不妨碍它们之间建立一种相互依存、相互补充的关系。因为哲学所满足的主要是作为认知主体的人的需要，而宗教所满足的则主要是作为生存主体的人的需要，从而两者对于现实的历史中的人来说是并行不悖的。

宗教与哲学之间的这样一种互存、互动、互补、互渗的关系在人类文化史上往往是以两种基本的形式表现出来的，即一方面以“宗教的哲学”(religious philosophy)的形式表现出来，另一方面以“宗教哲学”(philosophy of religion)的形式表达出来。宗教的哲学与宗教哲学的差异主要在于宗教和哲学在其中的地位方面的区别。在宗教的哲学中，例如在教父哲学和经院哲学中，宗教及其神学居主导地位;而在宗教哲学中，哲学则居主导地位。正因为如此，宗教的哲学虽然也可以看做是哲学的一种特殊的形态，但它首先是一种神学理论;而宗教哲学则原则上属于哲学，是哲学的一个分支学科，而且自宗教学问世以来，它又构成了宗教学的一个分支学科［6］1。从发生学的立场看问题，宗教的哲学一般来说是时间在先的，但是宗教哲学的产生并不意味着“宗教的哲学”的隐退。因为凡神学都是需要理性论证，因而归根到底是需要哲学的。可以说，离开了理性论证，离开了哲学，任何严密、系统的神学理论体系都是不可能建立起来的。海涅1834年在其《论德国宗教和哲学的历史》中曾经宣布康德的《纯粹理性批判》“砍掉了自然神论的头颅”［7］101。但是，事实上，人们用理性或哲学论证上帝存在的努力却并没有因为康德的这本书的出版而完全放弃。例如，当代基督宗教哲学家普兰丁格(A．Plantinga)等人便使用模态逻辑提出了一个关于上帝存在的本体论证明的现代新版本，而斯文伯恩(R．Swinburne)不仅回应了人们对设计论证明的批评，而且还提出了一个关于上帝存在的宇宙论证明的新版本。由此看来，只要宗教存在一天，宗教的哲学也就势必会存在一天。

二、宗教对形而上学(本体论)的助推功能

我国第一部《宗教哲学》的作者谢扶雅曾将哲学的内容分为三大类:形而上学(宇宙论或本体论)、认识论(方法论)和人生哲学(人生论)［8］16，鉴此，我们在考察宗教的哲学功能时，将依次对它的形而上学(本体论)、人学(人生哲学)和认识论(方法论)功能做出考察。

宗教的形而上学(本体论)功能在中国哲学史上的表现是相当充分的。关于中国儒学的发展史，人们虽然曾给出了种种不同的解释，如冯友兰提出了“两期说”，牟宗三和杜维明提出了“三期说”，而李泽厚则提出了“四期说”，但是，无论如何，大家还是普遍地承认和强调了先秦儒学与宋明儒学的区别。而宋明儒学超越先秦儒学的根本之处不在于别的，正在于它的更为鲜明的形而上学色彩上。先秦儒学采取“就事论理”的进路，强调的是形而上与形而下的关联性与浑然一体性。而宋明儒学采取的则是“就理论理”的进路，开始强调形而上与形而下的区分，自觉地将自己的哲学思考定格在形而上的层面上。朱熹不仅将“无形的理”规定为自己哲学的最高范畴，而且把这一点说得很明白:“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九十五)尽管朱熹强调“性即理”，而陆九渊和王阳明强调“心即理”，但他们之强调“无形的理”或“形上的理”则是一致的。然而，促成宋明儒学迈出这一步的一个重要动因便是中国宗教。朱熹坦然承认道家、道教对宋明理学的影响。他曾经说过:“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”(《朱子语类》卷一二五)“康节说形而上者不能出庄、老，形而下者则尽之矣。”(《朱子语类》卷一四〇)陆九渊虽然声明他的心学“因读孟子而自得之”(《象山先生全集》卷三十五)，但是他的心学却还是被朱熹说成是“昭昭灵灵”的禅学(参阅《朱子语类》卷一二四)。明末清初的潘平格(1610—1677)讲“朱子道，陆子禅”，看来此言不诬也。毋庸讳言，无论是朱熹的理学还是陆九渊和王守仁的心学都对中国宗教做了批评，但是他们对中国宗教的批评，与其说是在否定中国宗教思想，毋宁说是在正本清源，在进一步发展中国宗教思想。就朱熹而言，他之所以批评道家、道教，不是因为道家、道教的经典不可取，而是因为他觉得道家、道教思想家对这些经典中的“至妙之理”熟视无睹，“解注者甚多，竟无一人说得他本义。只据他臆说。”(《朱子语类》卷一二五)而他之所以批评佛家说空，不是因为佛家不应当说空，而是因为佛家在说空之后不知道还有个“实的道理”。(《朱子语类》卷一二六)就王守仁而言，他之批评道家(仙家)和佛家，也不是因为他们说“虚”说“无”，而是因为道家(仙家)和佛家只从“养生”方面讲“虚”，只从“出离生死苦海”方面讲“无”，而没有进一步“于本体上”讲“虚”讲“无”，从而丧失了“虚无的本色”。(《传习录》下，《全书》卷三)正因为如此，冯友兰先生说:“新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。”［9］272所谓青出于蓝而胜于蓝，此之谓也。

如果说中国宗教在中国形而上学(本体论)的演进中扮演了一个极其重要的角色的话，则西方宗教在西方形而上学(本体论)的演进中也同样扮演了一个极其重要的角色。我们知道，存在论，作为西方形而上学或本体论的一个中心论题，虽然在其两千多年的历史演进中，呈现出千差万别的样态，但是，我们还是可以将其大体区分为本质主义的存在论和存在主义的存在论两种。在古代希腊哲学中，尽管从巴门尼德到柏拉图再到亚里士多德，存在论的形态不断地改变着它的样态，但是，从总体上讲，我们还是可以将其统视为本质主义的存在论。至现当代，尽管海德格尔的“基础本体论”、萨特的“现象学本体论”、马塞尔的“基督教存在主义”和马里坦的“存在的存在主义”之间存在着许多差别，但它们从总体上讲则属于存在主义的存在论。不难看出，这样两种存在论的差异是相当明显的。因为对于本质主义的存在论来说，最实存的东西是“思维活动”，是由思维活动派生出来的“抽象概念”和“逻辑范畴”，而对于存在主义的存在论来说，最实存的东西则是“存在活动”和作为存在活动主体的“此在”，是伴随着存在活动的“在世”和“能在”。与此相应，本质主义的存在论的基本公式是“本质先于存在”，而存在主义的存在论的基本公式则是“存在先于本质”。既然如此，则从古希腊的本质主义的存在论向现当代的存在主义的本体论的转变就势必构成了西方形而上学或本体论的发展史上最重大的理论事件。然而，正是在这一意义重大的理论事件中，我们看到了宗教或宗教哲学的巨大功能。因为我们正是在中世纪经院哲学中，在波爱修、阿维森纳、拉波里的吉尔伯特、奥维尼的威廉和托马斯·阿奎那的著作中，看到了存在与本质的区分、实存论与逻辑学的区分、存在活动对思维活动的优先性以及存在对于本质的优先性，而所有这些，无疑都是现当代存在主义的存在论得以产生的精神资源［10］序1－8。而中世纪经院哲学家之所以提出这样一些具有革命性的形而上学观念或本体论观念也不是偶然的。因为既然在基督宗教看来，上帝的基本活动乃一种使万物得以存在的创造性活动，既然上帝的本质即为一种“纯粹存在”，一种“存在活动”，则服务于基督宗教的中世纪经院哲学家提出并论证上述概念就是一件再自然不过的事情了。尽管造成西方形而上学或本体论史上这样一场革命的原因是多方面的，但是，无论如何，基督宗教以及为基督宗教服务的中世纪经院哲学是一个不可或缺的因素。

三、宗教对人学(人生哲学)的助推功能

宗教不仅对形而上学(本体论)有明显的助推功能，而且对人学(人生哲学)也有明显的助推功能。

在西方哲学史上，宗教对人学(人生哲学)的助推功能是相当明显的。例如，在古代希腊，虽然许多哲学家对人学或人生哲学发表了不少意见，但是，总的来说，这个时期，只有“魂学”而尚无“人学”，因为他们所说的人归根到底是一种“灵魂”。诚然，希腊哲学家也不是不讲人的身体，但是，人的身体在他们那里始终是消极的、否定的东西，是应当由人的灵魂加以限制或约束的东西。柏拉图虽然也有“可见的人”(人的形体)和“不可见的人”(人的灵魂)的说法(柏拉图:《斐德罗篇》，279c)，但是他始终强调的却是人的本性在于灵魂:人不是灵魂与身体的复合，而是利用身体达到一定目的的灵魂。柏拉图不仅强调灵魂对身体的支配或统摄作用，而且还将灵魂与身体的关系内在化，使之变成灵魂内部理性和欲望的关系。在《理想国》中，柏拉图将灵魂区分为理性、激情和欲望三个部分，强调理性对于情感和欲望(肉体欲望)的支配。在《斐德罗篇》中，柏拉图将灵魂比做两驾马车:理性是驭马者，激情是驯服的马，欲望是桀骜的马，强调的也是理性对情感和欲望的支配。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图断言理性在人的头部，激情在人的胸部，欲望在人的腹部，进一步形象地强调了理性灵魂的优越地位(柏拉图:《理想国》，444b)。亚里士多德虽然从“质型论”的立场，反对了柏拉图将灵魂视为独立实体，从而将灵魂视为人的本性的观点，强调了灵魂与身体的不可分离性，强调了人是灵魂与身体复合而成的实体，但是，由于他把灵魂定义为“潜在地具有生命的自然形体的形式”，把人理解为“理性的动物”，从而也就赋予了灵魂对人这个实体的普遍的决定作用，重新回到了柏拉图的立场上了。但是，随着基督宗教及其哲学的出现和发展，情况却发生了比较根本的变化。希腊护教士阿萨纳戈拉斯(Athenagoras，2世纪下半叶)在《论死者复活》一文中，首次强调了基督宗教与希腊哲学不同，它所关心的不仅仅是人的灵魂，而且还有人的身体，从而它所关心的是全整的人。首先，上帝既然创造的是人，则他所创造的便不只是人的灵魂，而且还有人的身体。其次，上帝所创造的人的永恒性，既包括灵魂的永恒，也包括身体的永恒。第三，上帝创造的人必须接受上帝的公正的审判。审判既然以人的行为为依据，则上帝的公正便既要求灵魂不朽，又要求肉身不朽。另一个希腊护教士伊里奈乌(Iremaeus，约120—202)从末日审判的角度出发，针对柏拉图和亚里士多德的灵魂观，特别强调了身体对灵魂的决定作用，断言:灵魂不仅与身体不可分离，而且“也具有身体的形状”;灵魂一旦与一个身体结合，就始终保持着它的形状，即使在这个人死后，灵魂的还依然保持着它的形状，从而在末日审判时也能够“被辨认出来”(伊里奈乌:《驳异端》，第2卷，第28 章，第2 节)。希腊教父奥立金(Origen Adamantinus，185—254)针对柏拉图和亚里士多德对人的本性的片面规定，强调人具有“两种本性”:一方面是柏拉图和亚里士多德所强调的“不可见的理性”，另一方面是“可见的、有形的本性”。其中前者是影响灵魂的目的与自由意志，后者则是支配身体欲望和活动的动物本能(奥立金:《第一原则》，第3 卷，第5 章，第7 节)。拉丁护教士德尔图良(Tertulian，145—220)根据《哥林多前书》的说法，点名批判了柏拉图的肉体是灵魂的“监狱”的观点，强调“肉体是‘上帝的殿堂’”。他还依据《圣经》中关于上帝用泥土造人、用生气造就灵魂的故事强调人的身体对于人的灵魂的在先性，强调“人首先是泥土，只是到了后来才成为完整的人。”(德尔图良:《论灵魂》，第53 章;《论肉身复活》，第10 章)至经院哲学家托马斯·阿奎那，基督宗教哲学的身体学说得到了进一步的系统化。阿奎那不仅进一步批判了柏拉图派关于“人是使用肉体的灵魂”的观点和“灵魂在肉体之中犹如舵手在船只之中”的观点，而且还批判了阿维洛伊的“独一理智论”，进一步强调了身体(质料)在人和灵魂的存在和个体化方面的能动作用，尽管在他看来，身体(质料)只是人和灵魂存在和个体化的“部分原因”，而不是其“全部原因”［11］201。毫无疑问，从片面的“魂论”到注重人的身体的“人论”对于西方人学(人生哲学)的发展具有无比深远的意义。即使单从这一个方面看，宗教对西方人学(人生哲学)的助推功能就是一件绝对不容忽视的事情了。

中国宗教在中国人生智慧的丰富方面也是发挥了巨大的功能的。中国哲学长期以来受儒家“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”思想的影响，特别关注人的承担意识和使命意识。佛教强调破除“法执”和“我执”，强调无念、无相、无住的人生态度和做“自了汉”、持“平常心”及精进无畏的精神境界，使人得以超脱现实，获得不为情移、不为境迁的保持自我的定力。道教或道教哲学对中国哲学的影响虽然主要体现在宇宙发生论方面，但是在生命哲学和修炼功夫方面也有其重大的影响。道教生命哲学以精、气、神为生命三要素，其炼养原理为“生道合一”①《太上老君内观经》说:“道不可见，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死，羽化神仙。”，其炼养功夫为“性命双修”，在中国哲学史上独树一帜，无论对儒家哲学，还是对佛教哲学都有深广的影响，使它们不再偏重单纯的心性之学而逐步兼重养生、炼形，其意义也是不容低估的。

四、宗教对认识论的助推功能

宗教的哲学功能还鲜明地表现在宗教对认识论的助推方面。

宗教的认识论功能首先表现在对批判哲学的催生方面。早在两千多年前，柏拉图便说过一句闪烁千古的名言:“哲学始自诧异”，将哲学的怀疑品格和批判精神明白不过地表达出来了。然而，哲学犹如人的眼睛，它能够用怀疑的眼光和批判精神审视万物，独独不能够用怀疑的眼光和批判精神审视哲学自身，从而致使哲学每每陷入这样那样的独断主义。然而，哲学的这种惟我独尊的傲慢态度在其漫长的发展过程中，还是遭受到了种种打击，其中来自宗教和宗教哲学方面的打击尤为惨重。这种情况在西方哲学史中表现得极为明显。希腊哲学家常常以智慧女神雅典娜的化身自居，然而自基督宗教产生以来，他们的这样一种自尊心便不断地受到各种各样的挑战和打击。早在基督宗教哲学产生初期，德尔图良便以“惟其不可能，我才相信”向希腊哲学和希腊理性发起了挑战①参阅德尔图良:《论基督肉身》，第15 章。德尔图良写道:“上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬的。他被埋葬又复活了，这一事实是确实的，因为它是不可能的。”。至中世纪，达米安(Petrus Damiani，1007—1072)虽然放弃了德尔图良的完全拒斥希腊哲学的极端主义立场，但却从根本上否定了哲学的独立地位，宣称:“哲学应当像婢女服侍主人那样为神圣的经典服务。”在宗教改革运动中，马丁·路德更是发出了“理性娼妓”的咒语［12］28。至现当代，一些宗教思想家甚至把对理性或哲学的批评的怒火烧到了基督宗教思想家内部。克尔凯廓尔在《哲学片断》中区分了“苏格拉底的宗教”与“耶稣基督的宗教”，宣布:“对永恒者的理解”的首要条件即是“悬置理性”［13］630。新正统主义代表人物巴特在其名著《教会教义学》中公然向托马斯·阿奎那开启的“自然神学”开火，以“自然神学——Nein(非也)”的公式根本堵塞了“对上帝之道认识”的“人类学”通道［13］663－664。应该指出的是，这些宗教思想家对哲学或理性采取这样一种极端的批评或否定态度不是偶然的，而是由宗教的内在本质决定的。既然如前所说，宗教的特殊本质在于它的信仰对象的超越性和神秘性，在于人的理性的不可认知性，则为要正确地感受或领悟宗教及其信仰对象，我们就必须另辟蹊径，从而批判人类理性的万能，批判人类对其理性的迷信就是一件在所难免的事情了。而且，倘若从潜功能的立场看问题，宗教思想家对哲学和理性的上述批评对哲学的发展无疑是产生了极其深远的影响的。这是因为，虽然早在中世纪之前，一些哲学家，如高尔吉亚(Gorgias，约公元前5 世纪)、皮浪(Pyrrhon，约公元前360—前270)和塞克斯都·恩披里克(Sextus Empiricus)等，就开始对独断哲学和理性进行反思了。但是，他们的努力似乎没有对后来的哲学发展产生重大的影响。然而，经过基督宗教思想家的持续批判和不懈努力，情况终于发生了比较重大的变化。在近现代和当代哲学中，独断主义，作为一种哲学思潮，再也没有像古希腊时期那样，在哲学界享受过独尊的地位。不仅许多一流哲学家，如康德和胡塞尔等，纷纷打出“批判哲学”的旗号，而且即使那些独断主义哲学家，如笛卡尔等，也将自己的独断性的哲学奠基于怀疑主义的前提之上。所有这一切，离开了宗教思想家对独断哲学和理性万能论的批判，几乎是不可想象的。从这个意义上说，宗教对批判哲学的催生功能是不容否认，也是不容低估的。

宗教的认识论(方法论)功能还表现在宗教对否定的方法或负的方法的持守和肯定上。冯友兰先生曾经将形而上学的方法概括为两种:“正的方法”和“负的方法”。他还特别地强调了“负的方法”的哲学意义:“正的方法的实质，是说形而上学的对象是什么;负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质和某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。”［9］293正因为如此，在方法论上，宗教神学对于哲学的借鉴意义就显得至关紧要了。因为尽管正的方法在宗教神学中也有一定的意义和价值，但是，既然宗教神学的根本目标在于言不可言或道不可道，则负的方法就势必成为宗教神学的根本大法。就基督宗教神学而言，尽管在方法论方面，宗教思想家们往往见仁见智，但是，一个不容否认的事实是，几乎没有一个基督宗教思想家完全否认否定方法的。托马斯·阿奎那，这个西方中世纪最为著名的基督宗教神学家和哲学家尽管开了自然神学的先河，但在他的神学论证中，他除了在运用“由果溯因的演绎论证”和“作为卓越之路的类比方法”之外，坚持运用“作为去障之路的否定方法”。按照托马斯·阿奎那的说法，他也是不能不如此的。“由于我们不可能知道上帝是什么，而只能知道他不是什么，因而我们没有任何手段考察他如何是，而只能考察他如何不是。”(Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ia，Q．3)既然如此，文艺复兴时期杰出的德国神哲学家库萨的尼古拉(Nicolaus Cusanus，1401—1464)将基督宗教关于上帝的学问称做“有学问的无知”，就是一件非常合适的事情了。不仅基督宗教神学家强调否定的方法或负的方法，而且犹太教神学家也同样非常强调否定的方法或负的方法。最著名的中世纪犹太哲学家迈蒙尼德(Moses Maimonides，1135—1204)在他的名著《迷途指津》中也突出地强调了犹太教神学的否定方法。迈蒙尼德指出，既然人对上帝的本质一无所知，则“除了通过否定，人无法获得关于上帝的知识。”他甚至强调说:“每当你确证一种用以指称上帝的否定事物，你就变得更加完善一些，而每增加一个由臆想而来的肯定说法，都会使你远离有关上帝的真知。”［14］130佛教思想家也非常重视否定的方法，他们称之曰“遮诠”。五代禅师延寿(904—975)在《宗镜录》卷三十四中对遮诠法解释说:“遮，谓遣其所非……又遮者，拣却诸余……如诸经所说真如妙性，每云‘不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相’等，皆是遮诠。”宋代诗僧惠洪(1071—1128)在《石门文字禅》卷十八中在谈到遮诠法时也说:“但遮其非，不言其是;婴儿索物，意正语偏。”他们的这些话都在告诉我们，我们之所以必须运用遮诠法，最根本的乃在于我们对于言说对象(真如妙性)的无知。我国的道家、道教可以说是把负的方法运用到了极致，其《道德真经》的第一句话即是:“道可道，非常道;名可名，非常名。”诚然，正的方法或分析的方法对于一个完全的形而上学系统也是重要的，但是，负的方法对于一个完全的形而上学系统来说更为重要。这主要是因为既然形而上学的对象与宗教的信仰对象一样，都是我们人类无法完全认识的终极实存，我们在任何情况下，便都不可能完全舍弃否定的方法或负的方法。因为诚如冯友兰先生所说，对于一个形而上学体系来说，“如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点”［9］295;换言之，它就只能是一种残缺的或常识性的说教，而不可能成为一个真正的完全的形而上学系统。由此看来，积极借鉴宗教神学的得到充分发展的否定的方法或负的方法，实在是哲学发展自身、完善自身的一条捷径。

最后，宗教的认识论(方法论)功能还表现在它对理智直观的强调上。理智直观问题在一定意义上可以说是认识论的最高问题。事物的可知形式的可能性问题乃认识论中的一个千古之谜。如果说我们可以藉理性演绎获得，那就又提出了一个新的难题，即用做理性演绎的大前提的来源问题;如果说我们可以藉归纳法获得，那就又提出了我们何以可能从事物的可感形式中获得可知形式这样一个难题。这样一个难题从古希腊时代起差不多一直困扰着大多数哲学家，并且每每使相当一部分雄心勃勃的哲学家受挫。近代著名的德国哲学家康德也就是苦于无力解决这个问题而最后陷入了对“物自体”的不可知主义的。对此，叔本华曾经相当中肯地指出，康德的“大错”不在于别的，而是在于他“没有适当地分清直观的和抽象的认识”，不知道“直观是悟性之事”;换言之，在于康德只知道感性直观而不知道理智直观［15］595、607。然而，正是在这个重大问题上，宗教思想家却给出了许多比较中肯的说明。在基督宗教哲学家中，奥古斯丁曾提出过著名的“光照说”，托马斯·阿奎那曾提出并论证过著名的“灵智(intellgentia)说”(Thomas Aquinas，Summa Theologiae，Ia，Q．79)，而司各脱则在“抽象知识”之外另提出了关于个别事物本质的“直观知识”。至于佛教，则更是将“悟”或“觉”规定为其第一要义，因为“佛”的意义无他，只是一个“悟”字或“觉”字。晋末竺道生(355—434)倡“大顿悟论”:“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智忘释，谓之顿悟。”唐僧慧能(638—713)的“顿悟成佛”说则更进一步。竺道生虽然强调顿悟，但却不否定渐修，而慧能的“顿悟”则根本否认“渐修”，强调“前念迷即凡夫，后念悟即成佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提”。以至于慧能虽为禅宗领袖，竟然反对坐禅，而说“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课”(慧能:《坛经》“疑问品”、“顿渐品”)。可以说，没有一个宗教是不讲理智直观或悟的，它们的差别只在于对理智直观或悟强调的方式或程度方面。但是，无论如何，所有这些对于我们用来解决认识论难题都是有其借鉴的价值的。

诚然，无论是宗教的理性批判功能还是宗教的负的方法和理智直观方法，作为宗教神学的认识论和方法论，总是难免具有这样那样的神秘主义。如果我们不能对之采取扬弃的态度和立场，而是将其生搬硬套到哲学的认识论和方法论上，则非但不能促成问题的解决，反而将问题引入歧途。这是我们在借鉴它们时需要予以充分注意并努力予以避免的。但是，无论如何，积极借鉴宗教神学的认识论和方法论，对于改进和完善哲学的认识论和方法论都是必要的，尤其是对于我们在需要沉默的时候保持沉默这样一种谨慎的态度和立场方面是具有特殊的警醒作用的。英国皇家学会的元老、近代著名的物理学家和化学家波义耳在谈到启示真理与科学真理或事实真理的关系时，曾经说过:“启示的真理如果是理性的负担，那不过犹如羽毛成为鹰的负担一样。羽毛并未因其重量而妨碍鹰的飞行，相反，它使鹰得以展翅翱翔，并且使鹰的视野比没有羽毛时更为广阔。”［16］63他的这些话是值得我们深思的。

［1］里昂·罗斑:《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，桂林:广西师范大学出版社2003年版。

［2］黑格尔:《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆1981年版。

［3］黑格尔:《哲学史讲演录》(第四卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆1978年版。

［4］萨特:《存在与虚无》，陈宣良等译，北京:生活·读书·新知三联书店1987年版。

［5］黑格尔:《宗教哲学》(上)，魏庆征译，北京:中国社会出版社1999年版。

［6］迈·斯图沃德:《当代西方宗教哲学》，周伟驰、胡自信、吴增定译，赵敦华审定，北京:北京大学出版社2001年版。

［7］海涅:《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京:商务印书馆1974年版。

［8］谢扶雅:《宗教哲学》，济南:山东人民出版社1998年版。

［9］冯友兰:《中国哲学简史》，北京:北京大学出版社1998年版。

［10］董尚文:《阿奎那存在论研究》，北京:人民出版社2008年版。

［11］Saint Thomas Aquinas Philosophical Text，ed．by T．Gilby，Oxford，1960．

［12］威廉·巴雷特:《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海:上海译文出版社2007年版。