《化书》道教伦理思想探究＊

吴 磊，万志全

（1.中南大学 公共管理学院，湖南 长沙 410083； 2.赣南师范学院 人事处，江西 赣南 341000；3.南昌工程学院 水文化研究中心，江西 南昌 330099）

《化书》是五代时期道教之经典著作，旧说为南唐时宋齐邱撰，后据高道陈抟披露，此书实乃五代时谭峭所作［1］，学界现也多认同此说。它是一部综论万物变化之道和帝王如何以身作则以教化万民的道教论著，在其近似语录体的一百余段文字中，除了学者们早已熟论的哲学思想、政治思想、内丹术、美学思想以外，更多的是道教伦理思想之宣扬，而这方面的研究甚少，除了偶尔论及它如何调和人际关系以外［2］，其它文章皆简略带过。因此，关于《化书》的道教伦理思想研究还有着广阔的发掘空间。

就形而上的层面而言，《化书》的伦理思想应是在吸收儒家和佛家伦理精华之基础上，在理想与现实之间寻求巧妙平衡的一套较为大胆深刻的道教伦理体系。它阐发了伦理始发的生物界根源，以及当时的伦理现状、帝王如何修炼道德、实施伦理教化所应采取的策略、伦理理想的美好境界等较为先进的理论见解。在此，本文将其缩减为“伦理之源、伦理之痛、伦理之基、伦理之策、伦理之梦”等主题予以渐行深入之论述。

一 伦理之源：伦理信条之生物学理据

伦理道德之所以能为人类所发现与遵循，实际上存有许多生物学之理据，这是《化书》解释伦理存在之缘由的新发明。其第一条理据是：道德乃生物界普遍存在之现象。它具有超越一切的普适性，是一种形而上的先验存在：

夫禽兽之于人也何异？有巢穴之居，有夫妇之配，有父子之性，有死生之情。乌反哺，仁也；隼悯胎，义也；蜂有君，礼也；羊跪乳，智也；雉不再接，信也。孰究其道？万物之中，五常百行无所不有也……（《化书·仁化·田猎》）

当我们痛斥一个人道德败坏之际，时常会说他像禽兽一样。然而《化书》告诫我们，其实动物和人类并无多大差别，它们也讲究伦理道德，讲究恩爱亲情，比如乌鸦有反哺之仁，隼有怜爱幼胎之义，蜜蜂有尊君之礼，羊有跪乳之智，野鸡有从一而终之信。因此，五常之伦实乃万物之常理，是生物界普遍通行的道德信条。

第二条理据是：万物也像人一样，有着由善良本性和七情六欲所酿就之性情。《化书·道化·老枫》曰：“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也。贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也。是故土木金石，皆有情性精魄。”老枫树会化为长翅膀的飞人，烂了的麦秆会化为蝴蝶，无情之植物会化为有情之动物；贤惠的女人会化为坚贞的石头，山里的蚯蚓会化为百合花，有情之动物又会化为无情之非生物与植物，这就说明，在非生物和植物等物质的内部，实际上存在着与动物一样的性情、精神和魂魄。在谭峭看来，万物皆有性与情，亦即非生物、植物、动物和人一样都怀有性情，人超越于其它物类的聪明之处，只不过是他能够“存一”以同化“情”与“性”，让蠢蠢欲动之“情”消融于无所牵挂之“性”：“故人能一有无，一死生，一情性……”（《化书·道化·铅丹》）在“消弭有无之别，无差别对待生与死，统一性与情”方面，人比其它物类多了一份能动性和超越性，这是他在伦理上较之于其它物类的高明之处。但不管怎样，人都应该遵循生物界普遍通行之道德准则，恪守生物界共有的伦理规范。有趣的是，我们以前只听说过“人非草木，孰能无情”之类的惯用语，却很少听说过可以用生物界的伦理普适性，来证明人类也应恪守并超越动植物界伦理的做法，在这方面，谭峭确实让我们大开了眼界。

二 伦理之痛：五代时期伦理堕落之态

谭峭认为，伦理道德本为治国之本，正所谓“夫大人之机，道德仁义而已矣”（《化书·仁化·墨鱼》），但是，自上古绵延至秦汉，社会道德却呈不断堕落之态：“三皇，有道者也，不知其道化为五帝之德。五帝，有德者也，不知其德化为三王之仁义。三王，有仁义者也，不知其仁义化为秦汉之战争。”（《化书·道化·稚子》）伏羲、女娲、神农所在的三皇时期是有道之社会，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜所在的五帝时期是有德之社会，夏、商、周三代之君所在的三王时期是仁义之社会，可到了秦汉时期，则是以战争来维护成败与统治之社会。再往后，一直延续至五代时期，百姓则遭受重重剥削，此时再怎么实行道德仁义也是无济于事，因为当时的社会现状是：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急，无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一，稔亦夺其一，俭亦夺其一。所以蚕告终而缲葛苎之衣，稼云毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也。而行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉！”（《化书·食化·七夺》）在此，谭峭发出警告：统治者若不再减免百姓的赋税和徭役，去除百姓的各种忧患，让百姓安居乐业、衣食丰足的话，无论怎样假仁假义也将无法谢罪于百姓。

谭峭也清醒地看到，君主和各级官吏的层层剥削是国家危乱之根源：“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其孛。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。欺罔非民爱而裒敛者教之，杀害非民愿而鞭挞者训之。且夫火将逼而投于水，知必不免，且贵其缓；虎将噬而投于谷，知必不可，或觊其生。以斯为类，悲哉！”（《化书·食化·丝纶》）令人触目惊心的是，当时的百姓正处于重重剥削之下，忍受着欺罔、鞭挞、杀害和刑戮之苦，但在积怨已久之后，必将迈上铤而走险的绝路，从而导致国家的动荡和灭亡。

所以，当伦理道德成为统治者维护统治与享乐的工具时，社会风气必将堕落，社会败亡亦将不可避免。对此，谭峭之见解甚为透彻：

虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。其来也势不可遏，其去也力不可拔。是以大人以道德游泳之，以仁义渔猎之，以刑礼笼罩之，盖保其国家而护其富贵也。故道德有所不实，仁义有所不至，刑礼有所不足，是教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼。上昏昏然不知其弊，下恍恍然不知其病，其何以救之哉！（《化书·道化·大化》）

最崇高的道被逐级降格，人的精气神形不见了，变成了等级差别、奢华享乐、欺压争夺，以至于国家败亡，此时，统治者想以软硬兼施（软的指道德仁义教条，硬的指法律刑罚）之手段来巩固荣华富贵，但事与愿违，这些都无济于事，因为当统治者带头享乐之际，百姓亦将越来越奸诈邪淫，社会风气亦将无可救药。因此，社会伦理之根基不在于道德规范多么完善，而在于帝王自身，即所谓的“大人”应该正本清源，从我做起。

三 伦理之基：帝王无为寡欲，清正爱民

既然伦理道德的根基在于帝王自身的道德素养，那么，在修身养性方面，帝王就应该“神交”天地和百姓（即在虚无之中，与天地和百姓精神相通，心心相映），这种“神交之道”的依据和原理是：

牝牡之道，龟龟相顾，神交也；鹤鹤相唳，气交也。盖由情爱相接，所以神气可交也。是故大人大其道以合天地，廓其心以符至真，融其气以生万物，和其神以接兆民。我心熙熙，民心怡怡。心怡怡兮不知其所思，形惚惚兮不知其所为。若一气之和合，若一神之混同，若一声之哀乐，若一形之穷通。安用旌旗，安用金鼓，安用赏罚，安用行伍？斯可以将天下之兵，灭天下之敌。是谓神交之道也。（《化书·道化·神交》）

谭峭从龟鹤等动物的习性入手，探寻大人与百姓的相处之道，他发现龟的雌雄交接之法只是用目光相互注视而已，鹤的雌雄交接之法只是音声相和而已，它们虽然没有肉体接触，但因心中有情爱（相当于精神恋爱），所以能够凭神气而交接。那么人是否也能效仿呢？答案是肯定的。只要大人的精神与天地相合，就能靠真心、真气和真神与百姓相亲相爱，亦即在大人和百姓之间，他们的精神世界是统一的，他们的神、气、声、形是相通为一的，这样一来，大人则不需依靠任何外在力量，仅凭神交便能一统天下。虽然这种想法有点天真，但谭峭真诚希望君主能与百姓同心同德的心意是好的，这种愿望完全可与儒家圣人孟子的“与民同乐”思想相媲美。

因此，君主不要自作聪明，不要企图以智谋巧诈来压制百姓，因为“君有奇智，天下不臣。善驰者终于蹶，善斗者终于败。有数则终，有智则穷。巧者为不巧者所使，诈者为不诈者所理”（《化书·德化·异心》），君主使用智谋，换来的是百姓不再臣服于他；而且，君主也不能把礼乐视为约束百姓之手段、伤害百姓之工具，因为“君子作礼乐以防小人，小人盗礼乐以僭君子。”（《化书·德化·弓矢》）这就叫做“聪明反被聪明误，以德治国乃正道”：

无所不能者，有大不能；无所不知者，有大不知，夫忘弓矢然后知射之道，忘策辔然后知驭之道，忘弦匏然后知乐之道，忘智虑然后知大人之道。是以天下之主，道德出于人；理国之主，仁义出于人；亡国之主，聪明出于人。（《化书·德化·聪明》）

要想成为统率天下的君主，就应坚守无为之德行，若以仁义治国者，最多只能成为统领一方之主，而以聪明巧诈治国者，其下场便是沦为亡国之君。由此可见，无为而治胜过有为之治，《化书·德化·养民》有言：

民不怨火而怨使之禁火，民不怨盗而怨使之防盗。是故济民不如不济，爱民不如不爱。天有雨露，所以招其怨；神受祷祝，所以招其谤。夫禁民火不如禁心火，防人盗不如防我盗，其养民也如是。

尽管有为之治看上去是济物爱民之举，实际上是一种自私，是扰民，是心火上攻之发泄，是盗取百姓财物之借口。所以，帝王应该控制自己的欲望，清静养心，无为而治，以便在心中牢固培植道家之伦理信念。

四 伦理之策：同甘共苦，倡导平均，厉行节俭

为了很好地推行伦理教化，除了君主修身养性之外，还得采取一些策略，方能达到目的。而其中最有效的方法有三：与百姓同甘共苦，倡导财富利益的平均化，全社会厉行节俭。

首先，为什么要与百姓同甘共苦呢？谭峭继续运用生物界比附手法来引发论证：

蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之，一虫之肉，与众咂之；一罪之疑，与众戮之。故得心相通而后神相通。神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛，怨何由起，叛何由始？斯太古之化也。（《化书·仁化·蝼蚁》）

蝼蚁群中的蚁王在居住和食物方面都与众蝼蚁有福同享，在抵御外侮方面与众蝼蚁有难同当，因而能够做到心、神、气与大家相通为一，亦即心心相印，息息相通，从而永无叛乱滋生。由此推知，作为一国之君，也应与百姓同甘共苦，以使风气大化，天下太平。

其次，在饮食方面实行均等策略，可使天下大治：“夫君子不肯告人以饥，耻之甚也。又不肯矜人以饱，愧之甚也。既起人之耻愧，必激人之怨咎，食之害也如是。而金笾玉豆，食之饰也；鼓钟戛石，食之游也；张组设绣，食之惑也；穷禽竭兽，食之暴也；滋味厚薄，食之忿也；贵贱精粗，食之争也。欲之愈不止，求之愈不已，贫食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始。能均其食者，天下可以治。”（《化书·食化·奢僭》）饮食会激起人的羞耻之感和愧疚之心，饥者因不得之而为耻，饱者因有余之而有愧，如果统治者在饮食方面过于奢侈和贪婪，必将引起争夺和战争，惟有平均饮食，方能天下大治。由此可见，饮食和道德之联系就在于温饱是仁义礼智信等伦理规范施行的前提，亦即“食为五常之本”（《化书·食化·鸱鸢》）。这种见解可谓管子“仓廪实而知礼节”之伦理思想的合理延伸。因此，在饮食等生存基本问题上，统治者若能讲究平等、谦让、关爱、得体与守信，道德教化自然而然就会畅行无阻：“苟王者能均其衣，能让其食，则黔黎相悦，仁之至也；父子相爱，义之至也；饥饱相让，礼之至也；进退相得，智之至也；许诺相从，信之至也。教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊；其名尤细，其化尤大。是谓无价之宝。”（同上）在此，谭峭认为“教之善也在于食”，亦即视“食教”为无价之宝，这是其伦理思想之创造，同样，他的“五常为食之末”（同上）之理论见解也非常符合马克思关于“经济基础决定上层建筑”的辩证唯物主义原理，这在一千多年前的五代时期，能有此种高见，着实令人敬佩。

再次，和饮食平均主义同等重要的，是节俭：“俭者，均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也。”（《化书·俭化·太平》）节俭是“均食”之良方，均食之后，则生仁义、序礼乐、民不怨、神不怒，直至创造太平之基业。作为君主，尤其应该率先垂范：“故自天子至于庶人，暨乎万族，皆可以食而通之。我服布素则民自暖，我食葵藿则民自饱。善用其道者，可以肩无为之化。”（《化书·食化·无为》）相反，奢侈却具有极坏的传染效应：“是知王好奢则臣不足，臣好奢则士不足，士好奢则民不足，民好奢则天下不足。”（《化书·俭化·食象》）在此，谭峭对“节俭”发出三条极为感人的赞美之辞：第一，节俭是君主的老师（《化书·俭化·君民》：“夫俭者，可以为大人之师”）；第二，节俭是一切变化的关键（《化书·俭化·化柄》：“是知俭可以为万化之柄”）；第三，节俭是维护道德的保障（《化书·俭化·御一》：“所以议守一之道，莫过乎俭；俭之所律，则仁不荡，义不乱，礼不奢，智不变，信不惑”）。因此，就其创作本意而言，《化书》即为对统治者发出告诫的警醒令，它采用类推与递进手法展开说理，认为伦理教化应从“节俭”上抓起，通过层层示范，扭转社会风气，回归上古时期的美好教化时代：“君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足。天下知足，所以无贪财，无竞名，无奸蠹，无欺罔，无矫佞。是故礼义自生，刑政自宁，沟垒自平，甲兵自停，游荡自耕，所以三皇之化行。”（《化书·俭化·三皇》）由此可见，谭峭的“同甘共苦，倡导平均，厉行节俭”之伦理推广策略切中了当时社会道德败坏之肯綮，矛头直指最高统治者，既尖锐又简便，只可惜未有统治者纳其良言，这也使得他看破红尘，弃天下而独修，终至得道成仙。

五 伦理之梦：人人平等，天下大治

既然伦理道德是处理人际关系的基本准则，那么作为伦理规范之倡导者和管理者的君主，就应在处理人际关系时“无亲无疏、无爱无恶”，做到人人平等，以臻全国百姓大和睦的“大和”境界：“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。不有和睦，焉得仇雠；不有赏动，焉得斗争。是以大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。”（《化书·仁化·太和》）这种境界不像儒家那样表露出明显的亲疏爱恶偏向性，而是奉行道家之无为思想，以求达至人人平等之大同世界。

为什么“倡导人人平等，则可天下大治”呢？《化书·德化·谗语》中有一番精当的解释：“藏于人者谓之机，奇于人者谓之谋。殊不知道德之机，众人所知；仁义之谋，众人所由。是故有赏罚之教则邪道进，有亲疏之分则小人入。夫弃金于市，盗不敢取；询政于朝，谗不敢语，天下之至公也。”用道德仁义之机谋来欺骗百姓是行不通的，最好的办法便是奉行“没有赏罚之策、没有亲疏之别的天下至公之道”，因为倘若君主轻视财货，盗贼是不敢胡作非为的，当君主问政于朝廷之际，谗言是无法流通的。故此可知，治理天下非“天下至公”莫属。可以发现，《化书》的“人人平等，天下大治”之伦理理想是以道家的无为而治之方行儒家的天下大同之愿，是道家思想和儒家理想的巧妙结合，相对于老子的虚无、庄子的厌世、列子的玩世而言，它可谓道家伦理之积极向上阶段，堪称道家伦理思想在中古时期的转折性标志之一。

六 《化书》的道教伦理特色及现实意义

《化书》之所以能够成为道教伦理思想之一大中坚力量，就在于它能运用发展的眼光看待问题，强调积极有为之“化”，在“化”中实现道家的无为而治之“道”。因此，在忌讳谈论伦理，甚至是弃绝伦理的道家思想丛林中，敢于与儒家平起平坐，耐心细致地谈论如何实施伦理教化，实现伦理理想，实为谭峭的过人之处，其取胜法宝即为熔道家、儒家、阴阳五行家和佛家思想于一炉，提炼出独具特色的道教伦理体系，以警醒世人，流芳后世。

（一）以“道”为伦理存在之本体

《化书》为什么要讲“化”？因为“道”在天地之间是不可见的，但又是左右一切的伟大力量，而且道化生万物的动态过程又可为人所感知，所以应该密切关注“道之化”。《化书·道化》曰：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。”道在虚无之中化生了神，神又化为气，气又化为形，万物之形生成以后，变化之道便堵塞了。这是道化生万物之过程，人类应该据此反向推导出如何化自己、化社会、化伦理道德，这便是道之用。故《化书·道化》又曰：“道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。”在明白了道之显现与使用的奥秘之后，就应该把握“通”与“塞”的源头与变化机制，巧妙地达到“道之虚空”与“人之实存”交融相通的大同境界：

是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。（《化书·道化·大同》）

这种境界本为道家工夫修炼的理想状态，但亦可借用为道教伦理存在之本体依据。倘若所有的百姓都能如此践行，便可运用“道之化”以达到忘却外物与生死的神奇状态，其内外环境自然会“大同”。故《化书·道化》有言：“故藏之为元精，用之为万灵，含之为太一，放之为太清。是以坎离消长于一身，风云发泄于七窍，真气薰蒸而时无寒暑，纯阳流注而民无死生，是谓神化之道者也。”

（二）对儒家伦理的全新超越

从《化书》六大主题（道化、术化、德化、仁化、食化、俭化）的论述顺序中，我们领悟到：如果一个人的道行不够、悟性不高，则应教之以守虚之术，如果守虚亦难达到，则应教之以“德、仁、食、俭”等伦理规范。不过，这种规范与儒家迥异，儒家尚繁文缛节，而《化书》尚清静简易：

儒有讲五常之道者，分之为五事，属之为五行，散之为五色，化之为五声，俯之为五岳，仰之为五星，物之为五金，族之为五灵，配之为五味，感之为五情。所以听之者若醯鸡之游太虚，如井蛙之浮沧溟，莫见其鸿濛之涯，莫测其浩渺之程。日暮途远，无不倒行。殊不知五常之道一也，忘其名则得其理，忘其理则得其情。然后牧之以清静，栖之以杳冥，使混我神气，符我心灵。若水投水，不分其清；若火投火，不问其明。是谓夺五行之英，盗五常之精，聚之则一芥可包，散之则万机齐亨。其用事也如酌醴以投器，其应物也如悬镜以鉴形。于是乎变之为万象，化之为万生，通之为阴阳，虚之为神明。所以运帝王之筹策，代天地之权衡，则仲尼其人也。（《化书·德化·五常》）

在谭峭看来，儒家人士竟然把“仁、义、礼、智、信”与五种修身之事“貌、听、视、思、言”，与五行“土、金、木、水、火”，与五色“黄、赤、青、白、黑”，与五声“宫、商、角、徵、羽”，与五岳“东岳泰山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山、南岳衡山”，与五星“土星、金星、木星、水星、火星”，与五金“金、银、铜、铁、锌”，与五灵“麒麟、凤凰、乌龟、龙、白虎”，与五味“咸、酸、甘、苦、辛”，与五情“喜、怒、忧、思、恐”一一对应起来，这种对应不仅繁琐，而且容易出错，更可笑的是，它牵强附会、毫无理据，所以谭峭贬斥儒家之伦理规范，认为若用多而繁琐的信条来规范伦理道德，简直就像小小的蠛蠓遨游太空，像井底之蛙浮游苍天，是无法见到道德的边际，永远不能达到旅行的终点的。因此，应该反向思考，化繁为简，用道家清静无为之德行化生万物，协调阴阳，契合神明。谭峭甚至把儒家圣人孔子也改说成道家之楷模，其目的即在于说明，就连儒家之圣人，到了晚年都会幡然醒悟，转儒为道，化繁为简，宣扬“清静无欲、守一无为”之道德。由此可见，《化书》可谓以道家为根基而创作的“帝王道德守则”，同时亦可视为道家黄老思想在五代时期的伦理延伸。

有趣的是，《化书》有时也会借用儒家的道德信条来重新定义，形成关于“道德仁义礼智信”和“圣”之新解：

旷然无为之谓道，道能自守之谓德，德生万物之谓仁，仁救安危之谓义，义有去就之谓礼，礼有变通之谓智，智有诚实之谓信，通而用之之谓圣。道，虚无也，无以自守，故授之以德。德，清静也，无以自用，故授之以仁。仁用而万物生，万物生必有安危，故授之以义。义济安拔危，必有藏否，故授之以礼。礼秉规持范，必有疑滞，故授之以智。智通则多变，故授之以信，信者，成万物之道也。（《化书·仁化·得一》）

能虚静无为就是有道，能守道不改就是有德，能生养万物就是仁慈，能救人安危就是有义，能有所取舍就是有礼，能讲究变通就是明智，能诚实不欺就是有信，能守住道德仁义礼智信者就是圣人。这种解释完全是用道家思想而站在儒家肩膀之上的伦理超越。

《化书》不仅会依赖道家来获得儒家伦理之新解，而且还能套用阴阳五行家之思想来求取道德五常之新义：

道德者，天地也。五常者，五行也。仁，发生之谓也，故均于木。义，救难之谓也，故均于金。礼，明白之谓也，故均于火。智，变通之谓也，故均于水。信，悫然之谓也，故均于土。仁不足则义济之，金伐木也。义不足则礼济之，火伐金也。礼不足则智济之，水伐火也。智不足则信济之，土伐水也。始则五常相济之业，终则五常相伐之道，斯大化之往也。（《化书·仁化·得一》）

仁义礼智信之道德运行犹如天地之间五行相生相克：仁就像木之生长，义就像金子之救苦救难，理就像火一样明白可见，智就像水一样随时随地变通，信就像土一样诚实厚道。如果五常之间有偏缺，其内部就会互相滋生和抑制，最终达到五常之平衡，实现伦理之大化。

另外，《化书》的有些道德言论甚至含有佛教慈悲为怀的伦常信条。比如人类的杀生是对动物界伦理之破坏，是道德败坏的标志：“且夫焚其巢穴，非仁也；夺其亲爱，非义也；以斯为享，非礼也；教民残暴，非智也；使万物怀疑，非信也。夫膻臭之欲不止，杀害之机不已。羽毛虽无言，必状我为贪狼之兴封；鳞介虽无知，必名我为长鲸之与巨虺也。胡为自安，焉得不耻？”（《化书·仁化·田猎》）人类杀生的恶性无休无止，使得动物们认为人类实乃最邪恶的怪物，可是人类却心安理得，毫无羞耻心！虽然人类有时是以维护礼为借口而杀生的，但无论如何，都改变不了其道德败坏的本性：“牺牲之享，羔雁之荐，古之礼也。且古之君子，非不知情之忧喜、声之哀乐能动天地、能感鬼神。刀杌前列，则忧喜之情可知矣；鹰犬齐至，则哀乐之声可知矣。以是祭天地，以是祷神明，天地必不享，苟享之必有咎；神明必不歆，苟歆之必有悔。所以知神龙见，丧风云之象也；凤凰来，失尊戴之象也；麒麟出，亡国土之象也。观我之义，禽必不义也；以彼为祥，禽必不祥也。”（《化书·仁化·牺牲》）人类杀害动物，用它们来作为礼仪以祭祀天地鬼神，这种行为是极不道德的行径，甚至天地和神鸟神兽都将为之发怒；人类怀着极其自私的念头，把幸福快乐构筑在其他动物的痛苦和牺牲上，其天理何在？因此，必须构筑一个具有普适性的“生物界伦理道德规范”，尤其是作为天地灵长的人类应该首先遵守之，否则，人类必将自取灭亡。

（三）给予后世的有益启示

《化书》不但在中国道教思想史上占有承上启下的重要地位［3］，而且在中国伦理思想史上也占有一席之地。它关于生物界伦理普遍存在性之论述，对当前的生态伦理学具有极其重要的理论支撑意义；它对节欲、平等、节俭与伦理纲常的因果联系之论述，为社会主义道德观提出了宝贵的参考意见；它的“太和”伦理理想对于构建一个“经济上均平、政治上公正、思想上宽容的节俭型和谐社会”［4］具有切实有效的指导意义；而它提出的“天下至公”之伦理理想，是对《礼记·礼运》“大道之行也，天下为公”思想在伦理方面的有益设想（即由天下为公的伦理要求出发，建构出天下已经至公的理想社会），这种理想激励着仁人志士为之奋斗不已，这其中就包括孙中山的“天下为公”之民主革命。《化书》所创作的时代已经过去了，但其伦理精神还应继续挖掘，在构建社会主义和谐社会的美好时代，它还有许多伦理精华值得探索，我们应让它古为今用、生生不息。

［1］ 丁祯彦.谭峭《化书》的社会政治思想和哲学思想［J］.中国哲学史，1993，（3）：49－57.

［2］ 罗耀九.谭峭《化书》谈如何处理人际关系［J］.福建论坛（文史哲版），1997，（5）：21－25.

［3］ 郭健.谭峭《化书》研究［J］.华侨大学学报（哲学社会科学版），2004，（4）：103－108.

［4］ 陈名实，王炳庆.谭峭及其《化书》的和谐社会理想［J］.泉州师范学院学报（社会科学版），2006，（1）：38－42.