论范仲淹的佛禅思想及其人格精神＊

邢 爽，胡 遂

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

牟宗三先生认为：“魏晋之后相当长的一段时期里，中国文化发展的着重点及民族文化生命的主要流向，就是在吸收佛教、消化佛教。”［1］（P3）佛教传入中国后经历了隋唐的鼎盛发展和光大时代，至北宋已经进入“同化融合”时期。宋代的佛教，虽不如隋唐时期大量的译经和阐释精微的理论，但其影响已逐渐深入到士大夫们的精神生活和社会思潮等各个方面。日本的竺沙雅章说：“宋代并非佛教衰退的时代，伴随着唐宋之际发生政治、社会的变革，宋代佛教焕发出了与唐代佛教不同的异彩。”［2］（P2）这一说法，在士大夫精神世界的接受和影响方面更为突出和明显。北宋士大夫精神风貌的陡转是一个十分鲜明的现象。本文就以被朱熹誉为“大宋第一流人物”的范仲淹为例，来探讨佛禅思想与士大夫境界的关系问题。

范仲淹（989－1052），字希文，吴县人（今江苏苏州市人），谥文正。范仲淹2岁丧父，后随母改嫁至京东长山朱家，名朱说。23岁时，他得知了自己的身世，遂感愤立志，发奋在饥寒中学习，“之南都（应天府），入学舍，扫一室，昼夜讲诵，其起居饮食，人所不堪，而公自刻益苦”［3］（P716）。范仲淹文武兼备，能够临危受命、迎难而上，有坚定的理想信念和高尚的人格。康定元年（公元1040年），他以“龙图阁学士”的官职出任陕西经略副使，抵御西夏侵犯，立下赫赫战功。他推举贤能，热心教育。他引领儒学的复兴，亦是理学的先驱。庆历三年（公元1043年），宋仁宗任用范仲淹为参知政事（副宰相），主持了“庆历新政”。今天来看，范仲淹绝对是一个自我奋斗的典范。范仲淹“先忧后乐”的开创精神一洗前朝唐末五代礼崩乐坏、士风浇薄之貌，在其身后千载仍被世人称赞怀念。范仲淹敬礼佛教，一生与佛教结下了不解之缘。他不懈努力的一生和其“先忧后乐”的精神与大乘佛教的菩萨道精神甚有会通之处。佛禅的认识论和修身方法等方面对范仲淹都产生了重要的影响。

一 范仲淹的佛学渊源及其对佛学的服膺

范仲淹的母亲谢氏是虔诚的佛教徒，所以范仲淹少即通佛理。他从小读书十分刻苦，志向超群，15岁即被举为学究。范仲淹后来有幸得到了继父友人的引荐，来到邹平县长白山醴泉寺。范仲淹在寺中刻苦攻读，昼夜不倦。在广泛涉猎六经的同时，“佛性向善、普渡众生”的佛学教理对他产生了深刻的影响。

范仲淹一生尊崇佛教三宝，与僧侣们的交往非常多。他每到一地必广游寺院，结交僧徒，建寺度生，崇兴佛法。通过范仲淹的诗文我们就可以了解到早期与他相交的有释文光和广宣大师，此外还有琴中知音真上人、吴僧真、越僧长吉、金山寺识上人、希元上人、元二上人、虎丘长老、四明僧湛公等。范仲淹的足迹遍及江南名刹。天平山白云寺、常熟顶山寺、越州翠峰院、雍熙院、广慈院、睦州乌龙山寺、承天寺、虎丘云岩寺、苏州灵岩寺、杭州白塔寺、饶州黄山寺、镇江甘露寺、南康军落星寺、泰州西溪圣果院等所到宝刹均有文正公游访的记载。范仲淹镇守西北边关时，他早年寄居读书的醴泉寺遭逢大火，没有办法的老僧只能去向范仲淹求援。此时范仲淹才道出了他早年在寺中读书时偶然发现寺内地窖中埋有一罐金子、一罐银子之事，僧人们果然按照范仲淹信中所言，找到了金银，修复了被火焚烧的寺院。范仲淹寒门时对金钱毫不动心之事也被传为美谈。范仲淹晚年还有舍宅为寺的善举，“以所居宅，改为天平寺，延浮山远禅师居之（苏州府学亦其所舍）”［4］。他把自己的府邸改名为“天平寺”，让浮山法远禅师居住，法远禅师入寂后亲自为其撰碑铭：“呜呼远公，释子之雄。禅林甘泽，法海真龙。寿龄有限，慧命无穷……”范仲淹还为圆寂天竺山日观庵的善升禅师写塔记，歌颂其德行。足见范仲淹与佛门中人的亲密交往和深厚情谊。

范仲淹曾先后多次问道于琅琊慧觉禅师，道业日进。慧觉禅师，北宋临济宗僧，西洛人，名慧觉。得法于汾阳善昭禅师，后住滁州琅琊山，大振临济宗风，世称琅琊慧觉。①《释氏稽古略》卷四、《续传灯录》卷三、《五灯严统》卷十二、《禅宗正脉》卷十二均有记载，其他生卒事不详。禅宗丛林中，他和宁波雪窦寺的重显禅师名噪江南，被称为“二甘露门”。《禅林宝训》记载，范仲淹在吴中任职时，曾以“千余缗”布施慧觉禅师及其所在的寺院。

琅玡和尚，往苏州看范希文。因受信施及千余缗，遂遣人阴计在城诸寺僧数。皆密送钱，同日为众檀设斋。［5］（P99）

琅玡慧觉为感谢范希文特前往苏州，并为众檀设斋，使姑苏道俗悉起信心。可见范仲淹对慧觉禅师的信施及礼遇，以及他对佛法的尊崇。又有：

文正公谓琅玡曰：“去年到此，思得林下人可语者？尝问一吏，诸山有好僧否？”吏称北寺瑞光、希茂二僧为佳……。三十年蹈不越阃衣惟布素，声名利养了无所滞，故邦人高其操履而师敬之。若其登座说法代佛扬化机辩自在称善知识者，非顽吏能晓。［5］（P99）

他主动向慧觉禅师寻可语佛法者，可见范仲淹倾心禅法，虚心问禅学法的实际行动。

北宋的承古禅师是云门宗青原行思下七世法嗣，世称古塔主。宋仁宗景祐三年（公元1036年）五月，范仲淹受命知饶州，出守鄱阳，范仲淹慕承古禅师道风，屡就问道，并亲自恭请其为荐福院住持，为此范仲淹作请疏文曰：

伏以无心为宗，非一毫之可立；有言即病，徒万法之强名。然则病非医而曷求？宗因师而乃证！古师和尚，净行无垢，孤峰绝攀。法鼓一鸣，有闻皆耸；神珠四照，无隐不彰。群愿斯归，正乘可示；大众瞻仰，即同如来。谨疏。龙图阁待制知饶州军州事范仲淹疏。［6］（P1447）

范仲淹喜欢阅读《古塔主语录》，尝亲为疏，请说法。《五灯会元》、《禅林宝训》等本都曾记载范仲淹喜爱与承古禅师讨论禅理。承古禅师对范仲淹也颇为敬重，认为他佛学造诣颇深。此《荐福承古禅师语录》末段“偈颂”有承古禅师《与范文正公》颂云：“丈夫各负冲天气，莫认虚名污自身。撒手直须千圣外，纤毫不尽眼中尘。”

此外，范仲淹对佛教的接受不仅表现在建寺度僧、亲近高僧等方面，他在政务之余，还经常阅读和研究佛教经典，表达自己对佛教的见解。他曾阅读《金刚经》，得经藏正见，深得个中三昧。他所作的《十六阿罗汉因果识见颂序》就有他阅读《大藏经》和服膺佛学的真切记述。据《居士分灯录》卷上记载，庆历初年，范仲淹奉命宣抚河东，在旅途中偶然得到一失传之佛典《十六罗汉因果识见颂》，四年后为之作序而刊布。《十六阿罗汉因果识见颂》本来是诸阿罗汉诵佛所说善恶因果，识心达本之法。（因者，因缘；果者，果报；识者，诸自本心；见者，见其本性）。范仲淹在序中认为佛经可以让人“开悟迷途”、“识心见性”，并使他有“胸臆豁然”、“大有所悟”之感：

余尝览释教大藏经，究诸善之理，见诸佛菩萨，施广大慈悲力，启利益方便门。大自天地山河，细及昆虫草木，种种善谕，开悟迷途。……皆直指死生之源，深陈心性之法。开定慧真明之宗，除烦恼障毒之苦。济生戒杀诱善袪邪，正渐法序四等功德。说顿教陈不二法门，分顿渐虽殊合利，钝无异使群魔三恶不起于心，万法诸缘同皈于善。余一句一叹，一颂一悟，以至卷终，胸臆豁然，顿觉世缘，大有所悟。倘非世尊以六通万行圆明惠鉴之圣，则无以致此……［3］（P451）

显然，他对佛典十分熟悉，深知佛家真谛。他亲自作序，足见他对此事的重视和对佛教事业的热心。清代济能纂辑《角虎集》收有范仲淹小传，记载了范文正公读《十六阿罗汉因果识见颂》的情况，“公读之，一颂一悟，方知人世有无边圣法，《大藏》遗焉。”

范仲淹对佛教的态度是十分明确且理性的。范仲淹既护佛又限佛，释家历来视他为外护。天圣五年（公元1027年），范仲淹为母守丧期间写下《上执政书》，冒哀越礼上书宰相，倡言改革。在此书中范仲淹曾发表限佛的言论：

夫释道之书，以真常为性，以清净为宗，神而明之，存乎其人，智者尚难于言，而况于民乎？君子弗论者，非今理天下之道也。其徒繁秽，不可不约。今后天下童行，可于本贯陈牒，必诘其乡党，苟有罪戾，或父母在鲜人供养者，勿从其请，如已受度，而父母在别无子孙，勿许方游，则民之父母鲜转死沟于壑矣。……天下寺观，每建殿塔，蠹民之费，动逾数万，止可完旧，勿许创新，斯亦与民阜财之端也。［3］（P188）

他虽对佛理十分的服膺，但是在从政和变革过程中涉及到佛教发展问题时，他会客观地看待佛教的利与弊，他认为佛道不是治理当今天下之道。尤其是在其提倡新政时期，佛道的消极方面，如“父母鲜人供养”、“蠹民之费”等与其精进改革背道而驰的思想都应加以限制。所以他提出对佛教“止可完旧，勿许创新”，而没有绝对的反对。范仲淹在其《四民诗》中也有详尽的论述，“可甚佛老徒，不取慈俭书。竭我百家产，崇尔一室居。”［3］（P27）他对佛教的限制正是基于他对当时农、工、商阶层所受的压迫、所处的窘境的理解和同情。他提议限制佛道的发展，是为了节俭国费、奉养父母，他反对的是过度浪费民财和破坏社会秩序，而不是要抑制佛道本身。

范仲淹在佛禅之中体味人生，收获颇丰。他也“常修净业，以养圣胎”［6］。范仲淹对佛禅的信崇和服膺对其精神世界产生了极其重要的影响。

二 范仲淹受佛禅影响的精神世界

范仲淹的一生以其卓越的政绩和扭转士风的人格精神著称。作为一个失败了的改革家，范仲淹被其改革同道韩琦评论为：“大忠伟节，充塞宇宙，照耀日月。前不愧于古人，后可师于来哲。”王安石也称他是：“一世之师，由初迄终，名节无疵。”儒家精神传统固然是范仲淹的思想的基层和主体。但是佛禅的精神境界对他提升个人的品德修养方面产生了重要影响。禅宗是以心性论为核心内容，通过心性的修持来获得心灵慰藉、人生升华、实现人生理想境界的一种独特修持方法，是一种追求生命独立和精神自由的文化理想。在中晚年之后，佛禅思想是范仲淹精神世界的一种绝妙智慧，也是一种精神养料。佛禅关于人的生、死、苦、乐等问题的认识，对范仲淹的人生观和处世观都产生了重要的影响。

宋朝逐渐完善的科举制度使得“朝为田舍郎，暮登天子堂”成为可能，这对之前贵族的垄断统治有了很大的突破，士的阶层应运而生，他们与生俱来的使命感促使他们以一种新的言行和精神来对抗皇权。先秦时期，孔子已经指出了士的处世哲学。“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，［7］（P56）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”［7］（P163）。孟子也说，“穷则独善其身，达则兼济天下。”［8］（P291）但范仲淹觉得还远远不够，受当时佛禅思想的影响，范仲淹认为，这不应只是外力的因素，问题的关键在于人本身，而不在于有道或者无道。他认为内心的自由与独立，才是构建自我人格理想的方法。范仲淹《岳阳楼记》中的名句“不以物喜，不以己悲”，这里的“物”不是儒家的传统概念，而是来源于佛教中“外物”（亦即“外境”）的概念；“不以己悲”，更是佛教的概念。“己”、“悲”，这两个字儒家用的较少，“悲”字几乎为佛教专用。他还认为真理与准则不依赖外部力量所给予，只需向内求，这也体现了佛禅“明心见性”、“尽心识性”的思想。如果总结佛禅对范仲淹精神境界的影响，概括起来主要有以下三个方面：

（一）范仲淹一生都在追求和践行大乘菩萨道“悲心宏愿”的最高境界

大乘菩萨道除了讲求自修自度外，度众生是重要的任务。慈悲心是度生的动力，普度众生的宏伟愿望是其目标。“慈悲”是建立在佛教缘起论基础上的核心理念，也是佛陀所讲的行事法则和大智慧。南本《涅盘经》卷十四云：“为诸众生除无利益，是名大慈；欲与众生无量利乐，是名大悲。”［9］（P692）昙鸾《往生论注》卷下云：“拔苦曰慈，与乐曰悲，依慈故拔一切众生苦，依悲故远离无安众生心。”［9］（P842）简言之，慈悲就是“拔苦与乐”。

范仲淹从没有为自己求安乐之心，有的是使众生脱离苦海之“悲心宏愿”。范仲淹一生政见和改革多围绕“救民弊”。如他在《上执政书》中提出了全面改革的纲领，共分了“救民弊、丰民财、育人才、固国防、防变乱、纳民听 ”六个方面。这无一项不是与民众的利益相关，解救生民脱离困弊之举。正如《十六阿罗汉因果识见颂》所云：“夫人发善言，不如发善心。发善心者，不如行善事。”范仲淹每到一处为官，必大兴水利，造福当地百姓。嘉兴元年（公元1022年），他担任“监泰州西溪盐仓”小官时，为民众修缮“秋涛为患”的古堰，使民大受其利，后被称为“范公堤”。景祐元年（公元1034年），公知苏州时，察觉姑苏四郊的水患，组织人力疏通五河，使民众得以丰收。明道二年（公元1033年），江淮地区闹虫灾，政府却没有及时赈灾，范仲淹心急如焚，冒杀头之祸，质问宋仁宗对此为何熟视无睹。当他被指派为赈灾专员后，立刻开仓济民，组织当地民众生产自救。回京后他又带回灾民吃的“乌昧草”，以示仁宗及后宫要杜绝奢靡浪费。范仲淹心地温善柔软，在西北戍边时，他看到逃跑被捉的士兵要被“黥面”，子孙后代都不得脱离军籍。他体察到了民之苦楚，对此进行了改革，在边寨大开营田，将士可以带家属，并改“黥面”为刺手。

范仲淹一生乐善好施，自奉甚俭。《宋史》本传述范仲淹“泛爱乐善”，“食不重肉，衣不重裘，妻子衣食仅能自充”。［3］（P1215）他常拿出自己俸禄给四方游士资助，受其举荐的游士、学子达数百人。理学的奠基者宋初三先生，石介、胡瑗、孙复等人的闻名都与范仲淹的识拔和举荐有关；晚年，范仲淹捐献毕生大部分的积蓄，在家乡苏州购置良田千馀亩，设立义庄，养济族人；他为官每到一处，必造福一方。范仲淹一生的善行义举，不胜枚举。他菩萨般的“爱持众同，乐与人共”和高尚的道德情操更是传为人间佳话。他“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的慈悲菩萨思想以及“求民疾于一方，分国忧于千里”的行事准则为他赢得了大善人的美誉。①当代的净空法师（1927—）称范仲淹是大善人，是佛菩萨再来。范仲淹在其《四德说》中推崇个人“温良”、“乐善”、“好生”、“兼济”、“正直”、“忠毅”［3］（P162）等品质。足以见得他的精神世界里传统儒家仁义精神与悲心宏愿大乘菩萨道牺牲精神的结合。

（二）范仲淹吸收佛禅“无”之境界，诠释了“有无之境”的完美统一

在“悲心宏愿”这种大的目标境界下，范仲淹较好地实现了“有”与“无”这两者完美的统一。“有”是以儒家为代表强调社会关怀与道德义务的境界，“无”是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。范仲淹从不迷信任何权威，时刻都愿舍我，去实现圣功。他深谙“无我”之境界，理性地看待“有之理性”与“无之智慧”。陈来先生认为：“理学对佛学挑战的回应更在于对人生境界和修养工夫上‘无’的吸收。”［10］（P4）范仲淹也正是吸收了佛禅的境界和修养工夫，尤其是对“无”的吸收和充分融入，才使得他把“有”与“无”予以完美结合，达到了和乐圆融的境界。并以此为宋代理学开辟了新的理路，奠定了其理学先驱之地位。

范仲淹一生追求圣功，有志于天下，欲作万人英。早在天圣二年（公元1024年），范仲淹在其《赠张先生》一诗中说道：“有客淳且狂，少小爱功名；非谓钟鼎重，非谓箪瓢轻。［3］（P29）很明显，范仲淹十分强调儒家立场上的“有我”，但此中的“我”绝非个体之“小我”，而是整个大宋朝的“大我”，甚至是整个天地之“大我”。其“不以物喜，不以己悲”也是对他早已摆脱“小我”的最好诠释。他对为民为国之圣功方面“有”的追求从不避讳，因此被他的政敌吕夷简等人污蔑为“好奇邀名”、“务名无实”［11］。之后，他光明磊落地作《帝王好尚论》、《近名论》、《推委臣下论》等论，予以反驳。《近名论》中说：“人不爱名，则虽有刑法干戈，不可止其恶也。……不使近名，则岂复有忠臣烈士，为国家之用哉？”范仲淹“有”与“无”完美结合的境界多得益于对佛禅思想的深刻领会。《金刚经·第十品庄严净土分》云：“应无所住而生其心。”传统的印度佛学以苦谛为基础，中国化了的禅宗认为要断除烦恼，必须从自我内心出发去实现超越。六祖慧能《坛经》三个总纲就是“无念、无相、无住”，即“三无”境界。“无念”、“无相”、“无住”，这里的“无念”不是说要万念除尽，不想任何事物，而是说在与外物接触时，要使内心不受外境的任何影响，即“于念而无念”。“无相”的意思是说在与外界接触时不产生对任何表象的思量计较，以保持本心的虚空寂静，也就是所谓“于相而离相”。“无住”就是不执着，也就是说心不执着在外境上，对任何事物都不思念和留恋它的形色声味。所以不是任何一个动念都是“执”，需要我们去掉的是“妄执”、“误执”。要留存的“执”是同儒家提倡的一样的正确的“执”。禅宗要求人们不必执著，也就是无住。范仲淹二十七岁始入仕，纵观其一生三十多年的为官经历，虽然遭遇多次起落，但其对儒家修身、齐家、治国、平天下的理想始终是坚定不变的。他深受佛禅思想影响，一直以“无我”的境界为官行事。他能够正确理性地看待佛教“执”与“不执”思想。范仲淹没有“一心求佛”之执。他有的是“一心为国、为民”、“一心忧君、忧民”的执着。

唐末五代至两宋，从未停止过的民族矛盾和阶级斗争愈演愈烈，这些斗争往往是十分残酷无情的。范仲淹第三次遭到贬谪，到饶州（今江西鄱阳）任后吟诗道：“三出青城鬓如丝，斋中潇洒过禅师。”潇洒过禅师只是他无奈地自我嘲解罢了，其中透露出的还是一种深深的苦闷之情。为了平衡和抚慰自己痛苦的心灵，范仲淹只能转向佛禅寻找解脱，来与多舛的人生相抗衡。他虽然没有像苏轼一样完全是佛教的境界修养，发出“人生如梦”的感叹，却如苏轼一样，身处逆境中得到了一种随遇而安的平和心境。面对着关乎生死的政治角逐，范仲淹却能坦然对待，以清净之心去看待一切，这与他精神世界中的“无我”有很大的关联。佛教“无常”与“无我”观点的提出是以缘起论和五蕴论为思想基础的，是与四圣谛的人生观紧密相连的。佛教认为，人生无常，我的本体也不是永恒存在的。既然世间的一切是无恒常主体的，那么它就不值得人们去执著。世俗之人由于无知，错把“无常”与“无我”的东西当成有常有我的东西来追求，这就必然陷入痛苦。所以要消除痛苦，就要消除人们的无知，认识到“无常”与“无我”的道理。范仲淹“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君 ”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”所展现出的精神境界，都体现出了范仲淹将“有我”与“无我”的理性结合。在他第三次遭贬谪后所作的《灵乌赋》中仍然坚持“宁鸣而死，不默而生”的为官准则。他对功业“无我”的追求影响了当时一大批士人。从范仲淹开始以天下为己任已成为士大夫们共同的精神追求。

此外，对“苦”、“乐”、“无常”与“无我”等佛教特色理论的理性认识，使范仲淹将“乐”与“道”结合在一起，赋予了其道德伦理内容，在宋代率先深入探讨“孔颜乐处”的问题。“孔颜乐处”其中的“乐”最能体现范仲淹“有与无”境界的完美统一。范仲淹认为佛教将人生归结为“苦”与“无常”是过于悲观和消极的。但是佛教这种对现实世界的悲情意识可以让人们更加认清自身烦恼的根本缘由，最终推动人们自觉地去寻求解脱和超越的办法，实现苦与乐的转化，达到心灵的平衡，而不完全是失去信心的逃避，在他自己身上就体现出了佛禅思想的理性精神和意义。大中祥符七年（公元1014年），范仲淹在其所作的《睢阳学舍书怀》中提到“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”［3］（P62）。他把此时的自己比作颜回，他认为颜回在贫贱的环境中保持了一种自足的“道义之乐”，同时也表达了他同颜回一样追求内圣外王的情怀。范仲淹认为，颜回之乐的主旨并不在于贫贱本身有什么可乐之处，而是不为物欲所困的主体内在之乐。士人如果想要成圣就要像颜渊一样实现圣人之境界与个体心身的和谐。也就是“乐”与“道”的统一。范仲淹极其推崇这种崇高的精神境界，一生多次谈及此乐。此前的士大夫们，站在儒家“有我”的立场上，多缺少佛禅“无我”的可以安情养性的心灵支撑。而范仲淹的“孔颜乐处”问题的探讨正是对这一问题的探讨和寻找出路。佛学为新儒学也提供了安心立命之道的养料。也只有佛教的理论才能满足这种境界的提升。“孔颜乐处”问题对后辈周敦颐、二程等有很大的启发作用。周敦颐多次在《通书》中探讨“孔颜乐处”问题，并引导二程对此深入思考。之后，“孔颜乐处”问题成为宋明理学中一个重要命题。

（三）范仲淹为后来士人树立了“宠辱不惊”的独立人格典范

佛教历来主张我命由我不由天，主张众生平等。佛教讲求自力、自度，即众生需要靠自己修行的力量实现涅槃，自行解脱。《涅槃经》倡导“一切众生皆有佛性”。大乘佛教还强调“如来即在众生身内”，也就是佛性如来藏思想。虽然这种思想在印度佛教中没有得到充分的发展，而是受到中国传统儒学自力精神的影响，但它所彰显的将人的内在心性作为解脱之道的独特思想，在接触到中国儒、道传统思想沃土之后，便立即生根发芽了，最终成为了中国化佛学的主要论调。禅宗五祖弘忍大师《最上乘论》中说道：“夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满，清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”［9］（p377）慧能讲求“性净自悟”，《坛经·般若品第二》云：“菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。”［12］（P24）慧能讲般若之法侧重讲心性问题。他说：“性含万法是大，万法尽是自性”。［12］（P50）这种提倡向内的心性思想直指士大夫精神深处，尤其是到了宋代，禅宗“明心见性”的自力、平等精神为底层士人的精神世界开辟了新的路向，也对范仲淹的独立人格精神起到了积极的影响作用。

欧阳修曾评价范仲淹说：“公少有大节，于富贵贫贱毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。”［13］（P114）范仲淹早年在应天书院（今河南商丘）读书时，真宗皇帝巡幸路过书院，同学们都争先恐后地去瞻仰圣容，唯有范仲淹仍埋头读书。他心中有个坚定的信念，日后再见，为时不晚。果然，范仲淹凭借自己并不突出的天赋但却十分惊人的毅力，苦读四年后，终于得中进士，完全靠自己的能力蒙幸圣恩。之后他恢复了自己原来的姓氏，把母亲接到身边赡养，后又依靠自己的力量接济族人，振兴范氏。我们不难想象范仲淹幼年丧父，随母改嫁的炎凉际遇，还有他早年寓居醴泉寺划齑而食对身体和精神是何等严酷的考验。他的为官之路也异常坎坷，却能随遇而安、任性自然。这都与范仲淹思想中佛禅的自力精神是分不开的。

范仲淹虽最高官至副宰相，主持了“庆历新政”，但是他居庙堂之高的时间并不长。范仲淹仅于（1028－1029）、（1033－1034）、（1035－1036）、（1043－1045）这短短几年之中在朝任职，其他时间则是遭贬谪出外做官或去解决边疆战事。范仲淹确实是宠辱不惊的典范，他不会因为自己所处的境遇不好而屈服，不会因为寄人篱下而自卑自弃。四进四黜的范仲淹从不以外物为自己人生悲喜心境转换的关键。他没有选择逃离了仕途官场，而是保持了自己内在的独立与超然自适，以及静观自然的生活状态。佛家提倡不生分别计较心，范仲淹做到了这种不生分别的“尽心”，并识“本性”、“法性”。内在的“性”、“识”不为外在的“境”所左右，秉承众生本有的清净自性。对外在事物不动心，不以外在的“乐”为“乐”，不以外在的“悲”为“悲”，正所谓“八风不动”①八风：利，衰，苦，乐，称，讥，毁，誉，八种能够动摇人心的力量。的工夫，超越了外物所扰。理学开出的道德形上学的路子，就是强调生命本然的内在超越性，而提倡豁达洒脱的“无念”、“无住”。范仲淹在《岳阳楼记》中所探求的“古仁人之心”便是这种“不以物喜，不以己悲”的境界。这种自在自得的超然境界也正如他曾在给慧觉禅师的偈语中写到的：“直欲与师闲到老，尽取识性入玄关。”范仲淹受禅宗影响的这种“心性合一”并带有超越性的人格精神成为了后来士大夫们的一种新的道德规范，并且很快就在士林之间得到了巨大的响应。

综上所述，范仲淹的佛禅思想，提升了他的个人修养，铸熔了他“不以物喜，不以己悲”的超越境界。范仲淹以其不以贫困为忧，以刻苦向学为乐，忧乐圆融的超越精神，实现了恢复中国儒学社会伦理价值观念中修身、齐家、治国、平天下的最高理念。范仲淹“有”与“无”完美结合的理想人格，完成了他希望通过塑造完整的理想人格对当时的社会生活和社会风貌而发挥作用的夙愿。范仲淹之后，不畏权势、正直磊落的圣贤气象已然成为士大夫的一种群体行为。同时，范仲淹作为理学先驱，他也起到了“援佛入儒”，引领风气之先的作用，如对“心性”问题的探讨等。所以，我们应该全面和正确地看待范仲淹思想中佛禅思想的成分和作用。

［1］ 牟宗三.佛性与般若［M］.长春：吉林出版集团，2010.

［2］ 竺沙雅章.中国佛教社会史研究［M］.京都：同朋社，1982.

［3］ 范能濬.范仲淹全集［M］.南京：凤凰出版社，2004.

［4］ 周安士.安士全书［M］.北京：灵光寺敬印，1995.

［5］ 姜子夫.禅林宝训［M］.北京：大众文艺出版社，2005.

［6］ 卍续藏［M］.台北：新文丰出版公司，1983.

［7］ 杨伯峻.论语译注［M］.北京：中华书局，2006.

［8］ 万丽华.孟子［M］.北京：中华书局，2006.

［9］ 大正藏［M］.台北：新文丰出版公司，1983.

［10］陈来.有无之境——王阳明哲学的精神［M］.北京：人民出版社.1991.

［11］李焘.续资治通鉴长编［M］.北京：中华书局，2004.

［12］郭朋.坛经校释［M］.北京：中华书局，1983.

［13］欧阳修.欧阳修全集［M］.北京：中国书店，1986.