论清代动物保护思想与实践

2014-04-01赵杏根

哈尔滨工业大学学报（社会科学版） 2014年3期

赵杏根

（1.苏州大学文学院，江苏苏州215123；2.南京林业大学江苏环境与发展研究中心，南京210037）

人类使用动物乃至杀戮动物，具有正当性，可是这正当性是有限的。人类超出限度的对动物的使用和杀戮，就不具备正当性，应该被谴责和被禁止。这就是动物保护的主要内容。清人在动物保护方面，做过很多努力，这里对此做简要述评。

一、奢欲无涯：动物保护的必要性

在自然的状态中，动物对动物的杀戮是有限的。处于食物链高端的动物，虽然拥有食用其他动物的能力，但是，在自然的状态下它们不会滥杀可以作为它们的食品的动物。超过它们生理需求的杀戮，一般不会大量发生。例如汪绂《双池文集》卷九《观物下篇》中，一食肉猛兽云：“吾得一小兽，可以餍矣，且不能日必也。吾之伤物，亦云俭矣。不其仁哉，不其仁哉！”[1]诚然，有些动物有储藏肉类食物的习性，但所藏有限，不会囤积居奇，无限杀戮。即使老鼠的天敌猫，在饱肚的时候，追杀老鼠的兴趣也不会大。作为它们食物的种群，在自然状态下得以繁衍，这也是一个重要原因。动物对杀戮的节制，是其本身的属性所决定的，而不是它们有意识地保护它们的食物资源。它们会在饱肚的时候停止杀戮，但是，不会在饥饿的时候放弃杀戮怀孕的雌性动物和幼小动物以保护它们的食物资源。

对动物的消费，人和动物是不同的。大部分动物有味觉，应该也有味觉的差异。例如，对黄鼠狼来说，鸡的味道也许比青蛙的味道更好。可是，受其食谱、捕杀能力和捕杀机会等的限制，动物对作为其食物的其他动物的选择，余地是不大的，它们往往是在狭窄的食谱中，逮到什么吃什么。人类就不同了。处于食物链顶端的人类，食谱极广，获得肉食的能力又很强，对食品美味及其多样化的欲求旺盛，烹调文化高度发达。沈赤然《五研斋诗文钞》之《文钞》卷五《广放生录序》云：“夫食味别声被色，贤愚之性同”，“天下口腹之人多，而俭于自奉者少。”[2]372这些，使人类对被消费的动物的选择，涉及的范围非常广，山珍海味，尽在其中。人类所消费动物的数量和多样性，都远远超过食物链中其他的食肉动物。

食物链中的食肉动物，它们消费其他的动物作为食物，完全是出于生理方面的需求。可是，处于食物链顶端的人类，他们消费作为其肉食品的动物，在许多情况下，会超越生理需求，而具有社会、人文方面的内容。例如，对动物和动物制品的高端消费，可以给其人带来较其他人的优越感或者虚荣感，可以更好地维系乃至发展良好的人际关系等等，而动物对其他动物的消费，就不会具备这些内容。人类消费的这些人文和社会内容，又更加促进了人类对肉类食品消费数量和多样性方面的增长。

在人类的文明中，动物和动物制品可以是财产，被大量储存，并可以通过市场，转化这些财产的形式，例如，包括动物和动物制品在内的财产，都可以转化为货币、黄金、房产乃至其他种种形式的财产。人类贪婪的本性，使其占有财产的欲望，几乎没有止境。丁野鹤《家政须知》之《节用》中说：“财物之生也有限，人情之奢欲无涯。”[3]于是，人类就有可能利用自身支配乃至杀戮动物的高超能力，肆意捕杀动物，将它们转化成别的形式的财产，积聚起来，尽可能地满足自身占有尽量多的财产的无涯欲望。

在对感官享受、精神享受、财产积累等方面的贪婪的驱动下，人类对动物的终端需求是何等旺盛！这样旺盛的需求、逐渐发达的市场和运输能力，以及同样逐渐发达的捕杀野生动物的能力结合起来，野生动物资源遭到毁灭性的灾难的可能性也会越来越大。在自然状态中，动物对动物的杀戮，不大可能造成动物种群的灭绝，更不可能造成动物种群的迅速灭绝。可是，人类对动物的杀戮，造成许多动物种群的灭绝和濒临灭绝，这早就是实实在在的客观事实。因此，人类对动物的杀戮，应该加以严格限制，动物必须得到保护。

二、政令与舆论：取用动物的导向

对动物的过度杀戮，是人类文明发展中产生的弊端。不过，文明有不断地消除其弊端的功能。人类文明的发展，会导致对野生动物资源的破坏，甚至使某些动物种群的灭绝，但是，文明针对这些弊病，也产生了保护动物资源的内容。中国在先秦时期，儒家就提出了一整套保护野生动物资源的思想与措施，覆盖了捕杀与保护、市场交换、终端消费、文化控制、惩罚条例等方面和相关的环节，对杀戮动物的数量、时机、方法、品种和个体的选择，以及不同社会阶层、各种活动等消费动物的品种、规格、数量等等，都有明确的规定。其核心内容，是杜绝不必要的消费，反对不必要和不正确的杀戮，以保护动物资源。归纳起来，其要有三：“取用有时”、“取用有法”和“取用有度”。

先秦以下，士大夫和政府在先秦儒家动物保护思想的指导下，在动物保护方面，做出了不少积极的贡献。士大夫著文，宣传先秦儒家的生态思想，抨击社会上有悖于动物保护的思想和行为。士大夫是社会精神、思想的载体，在人民大众中有远远高于其他社会阶层的影响。他们的这些观点，对动物保护是有积极作用的。历史上，朝廷和地方政府，发布季节性的禁猎、禁渔、禁止烧荒等方面的公文。这样的政务，在正常的社会几乎是常态性的。因此，士大夫的舆论和政府的这些政令，实际上也为人们合理利用动物资源做了导向。

在清代，无论是士大夫还是政府，在宣传先秦儒家的生态思想和相关措施，提倡合理使用动物资源、保护动物方面，都有积极的表现。如从总体上论述合理使用动物资源的，有钱谦益《牧斋初学集》卷二十六《杂文六》之《放生说》[4]、汪绂《双池文集》卷九《观物上下篇》等。此类文章，既肯定支配乃至杀戮包括野生动物在内的动物的正当性，又明确地反对不必要的对动物的杀戮和消费。

在动物保护的某些具体的方面，清代士大夫往往和地方政府相一致，为社会做正确的导向。

例如关于宰杀耕牛。中国历代，都严格控制宰杀为人类效力的动物，提倡善待这些动物，例如牛等大牲口和犬。清代士大夫，反对私自宰杀耕牛的文章不少，政府的相关政令也不少。这些文章或者政令，按照作者时代之先后，罗列如下：汤来贺《内省斋文集》卷七《牛屠说》，李楷《河滨文选》卷二《爱牛说》，李楷《河滨遗书钞》卷二《用物篇》，毛先舒《巽书》卷八《杂戒》，陈宏谋《培远堂偶存稿》卷四十七《查禁汤锅私宰檄》，李元春《时斋文集初刻》卷三《惜牛说》，唐鉴《唐确慎公集》卷五《禁宰耕牛示》，姚柬之《伯山文集》卷一《杀牛》，黄金台《木鸡书屋文二集》卷六《屠牛说》，裕谦《勉益斋偶存稿》卷八《禁宰耕牛示》，裕谦《勉益斋续存稿》卷七《禁私宰耕牛示》，裕谦《勉益斋续存稿》卷十二《再禁私宰耕牛各条示》，徐宗幹《斯未信斋文编》之《官牍》卷二《革羊行示》，同书卷三《戒屠耕牛札》，黄炳堃《希古堂文存》卷五《戒牛记》，徐赓陛《不慊斋漫存》卷一《食牛说》。其中大多是地方官关于禁止杀牛等的告示等文件，也是政府的政令。反对或者禁止宰杀耕牛的理由，大致有二：第一，耕牛是重要的生产资料，宰杀耕牛，会影响社会生产力；第二，耕牛为人类效力，对人类有贡献，宰杀耕牛，有悖于动物伦理。

又如关于毒鱼。用药物麻醉或者毒杀的方法捕鱼，这不仅会对水生动植物资源造成毁灭性的破坏，还会污染环境，甚至对人类的生命和健康构成直接的威胁。这样的方法，清代以前不多见，清代则长期存在。毒鱼的行为，明显和先秦儒家对动物“取用有法”的原则直接相违背。对这样的行为，许多地方政府发政令严禁。张观我在会稽知县任上，“访有等不法棍徒，不务恒业，结党成群，置造毒药，每见荡鱼长大，抛毒屠害，意图浮窃。”[5]如此则水生动物大量死亡，附近居民饮用水也被毒化，死鱼又容易导致误食者中毒。因此，他作为当地知县，出此告示禁止此类行为，下令严惩这些不法之徒。这告示就是其《覆甕集》卷一《严禁鱼药肆虐等事》。裕谦道光十五年六月，在两江总督任上，出《禁毒鱼示》，见其《勉益斋续存稿》卷七。民间也会谴责这样的捕鱼方法。晚清黄世荣，看到“毒鱼之事日多”，作为究心世务的民间知识分子，他写了《蓄鱼议》，谴责毒鱼者，建议政府“著于令”[6]，见其《味退居文集》卷一。这些，都体现了“取用有法”的思想。

杀牛也好，毒鱼等方式失当、失时的捕杀也好，此类现象，在民间舆论的干预和政府的禁止下，即使很难绝迹，也不至于影响动物保护的大局，因为毕竟只是涉及到极少数人所为，所以也容易控制。

先秦儒家关于动物保护的思想中，最为关键和最难以实施的，就是“取用有度”。“取用有度”几乎涉及到每个社会成员，如果实行得不好，影响就大了。“取用有度”主要有两个概念：其一，捕猎动物或消费动物及其制品，要遵守礼制中的规定，消费者不能超越礼制中关于其所处社会阶层对捕猎动物规模、消费动物或动物制品数量、品种等规格的规定。例如，就捕猎而言，国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麋卵等；就食用而言，诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍等。其二，捕猎或者消费动物及其制品，不能超过实际的需求，造成浪费。第一个概念是建立在古代等级制度基础之上的。用等级制度限制包括消费动物在内的消费行为，这是先秦时期限制消费的重要手段。可是，尽管在特定的社会发展阶段，等级制度有其一定的合理性，但是，随着社会的发展，等级制度就完全失去了合理性，因此，以等级制度限制对动物及其制品的消费，当然也是不合理的。不合理的礼制，容易被破坏，这个礼制也是如此。到了清代，这样的礼制早就不起什么作用了。第二个概念，是理性的、合理的，至今仍然是我们消费应该遵守的准则。可是，随着经济的发展、财富的集中、生活水准的提高，以及消费意义的复杂化和丰富化，超出必要的消费就大量出现了。“用”的人不再“有度”，与此相应，“取”肯定无法“有度”。因此在清代，关于动物资源“取用有度”的原则，在实践中，没有得到普遍的落实。既然如此，“取用有时”、“取用有法”，也会受到影响了。刘鸿翱《绿野斋前后合集》卷一《佛氏放生论》就对这样的现象做了抨击：“有故饮食，人之大欲存焉。古者生民之欲淡薄，又有尧舜禹汤文武之为君，教之品节法制，冠昏丧祭，乡相见，祈年报赛伏腊，皆有定数，故民用易足而物不患不生。自圣人殁，生民之欲日开，贵贱无度，唯以财力为纵侈。或一馔而残数物之命，或一燕会宾祀，而残数十物之命。竭池不足以供鱼，杀胎殀夭覆巢不足以供禽。”[7]消费动物的“定数”被突破，等级制度失去了限制消费的作用，“贵贱无度”，消费远远超过了必要，以至于“竭池”、“杀胎殀夭覆巢”尚不足以为供，“取用有时”、“取用有法”也就这样被打破了。李慈铭《越缦堂文集》卷十《绍郡乐生会碑记》云古代社会“上者泽及天下，蛰虫鸟兽，咸遂化育；下者能节嗜欲，薄奉养，施爱而不失其性。是以圣主定为礼制，因其差等，以设禁防。自诸侯至庶人，不得无故宰牲食珍。虽至天子，田不以礼，曰暴天物。下至麛明昭夭，皆有厉禁。……自此制讲膳馐，享燕奢僭无势。”[8]后面两句，就是指关于按照社会等级消费动物及其制品的规定被打破，对动物及其制品的消费也远远超过了必要。作为士大夫，刘鸿翱、李慈铭都想给社会使用动物资源做“取用有度”的导向。

三、佛教与臆测：食肉的警示

有肉食或动物制品的消费需求，才会有动物的捕猎和杀戮。因此，动物保护，其源头在于控制社会对肉食和动物制品的消费。这个工作做好了，捕猎和杀戮自然也会得到有效控制。反之，这个源头失控，捕猎和杀戮就难以控制。“取用有度”出了问题，“取用有时”、“取用有法”也很难保证了。

如何让社会成员做到“取用有度”呢？不合理的等级制度无法限制人们对动物及其制品的过度消费，士大夫们对先秦儒家动物保护思想的宣传，也没有显著的效果。此外，还有哪些手段，可以限制这样的过度消费呢？

自从南朝梁朝佛教提倡戒肉食以后，戒杀放生成了保护动物的一种方式。清代，提倡戒杀和放生的文章乃至著述之多，可谓前无古人，后无来者。某些有识之士，就把戒杀放生，作为抑制对动物及其制品过度消费的一种方式。有高秋崖者，作《广放生录》，力劝世人戒杀放生。沈赤然《五研斋诗文钞》之《文钞》卷五《广放生录序》云：“客又曰：昔贤之著论垂诫者多矣，世卒莫之从。今高君秋崖又广其说，复附以《释疑》、《五观》诸条，直欲举世相率，不敢食一蜗一蠯，无乃强人以所难欤？余曰：必如是，彼婪酣残忍之徒，方怵然知惧也，则纵不能改，必稍稍节之。夫天下口腹之人多，而俭于自奉者少。使一人日少戕一物，即一物生矣。千人百人日各少戕一物，即千物百物生矣。”[2]373这样看来，戒杀放生以抑制对动物的消费，效果实在有限，“使一人日少戕一物”云云，只能是作者美好的愿望，反倒是反映了过度消费动物的严重性。儒家的礼制、佛教的戒杀，都没有有效地把人们对动物的杀戮和消费限制在合理的范围。

于是，清代有人就试图以肉类有毒的臆测，来劝说人们，抑制这样的过度消费。沈世昌《鎏山賸稿》卷上《戒杀延生经序》云人们于动物，“非不用也，用以享帝享先养老养贵，然典以特举，春秋之用，则有数矣。等其日食贵贱之用，弗能渝矣。用之得当，并不惧其为牺，譬如忠臣杀身就义，烈士视死如归，又如觉王如来舍己血肉，释迦牟尼割截身体，物具觉心，绝无嗔恨，方喜得所用，效所用，陈其肥甘，忘其痛楚。以故颁胙馂馀，凡拜登者，均受其福。”这样必要的消费，动物肉没有毒素，食之有益无害。可是，“若贪饕口腹，残害生灵，在己则斫丧慈良，在物则深含愤恚，不思求仁得仁，竟成以暴易暴”，这些动物“用含嗔抱恨之躯，肴胾盈盘，无非戾气所凝注。慧者必知毒如鸩，而昧者但见甘如饴。”[9]对临被杀戮的动物的心理描写，明显出于作者的主观臆测。动物临终，怎么知道自己是用于必要的消费，还是过度的消费呢？钱维乔的说法，稍有不同，其《竹初诗文钞》之《文钞》卷二《蔬食说》云：“若夫血气之属，必有偏胜。况含知觉，悉怖死伤，一经刀刃，暴气如焉。惊哀惨忿，流注腥体，水淫火猛，皆足酿毒。就令食之得宜，不过泽肌肤而增壮硕，无补神明。倘无以节宣之，必且召疾。是以习膏粱者性易骄，耽五味者口多爽。昔人以甘脆肥脓斥为腐肠之药焉。”[10]此则云不管是否有必要杀戮的动物，被杀的时候，其躯体都会产生毒素，人食之对健康不利。这样的说法，完全是说者的臆测而已，他们没有提供令人信服的理由。

动物被宰杀时，躯体内产生毒素，这样的说法，在当代社会也有流传，不知道有没有充分的科学依据，据说还催生了这样那样新的屠宰动物的新工艺，让动物在安乐之中被宰杀，既减少了动物恐惧等的痛苦，又可以避免动物临终前因为恐惧等痛苦而在躯体内产生毒素。现在我们知道，这样的说法，清代早就有了，其宗旨在于抑制人们对动物的消费，但是，这种说法事实上没有起到抵制人们杀戮和消费动物的作用。

对人类个体健康不利的任何食物和药物，包括肉食，都可以视为有毒的，当然都是其人不能食用的。在许多情况下，这是因其人身体的具体情况而异的。例如，一个热毒致病生了恶疮的人，如果吃公鸡肉、鹅肉、羊肉、鲤鱼之类的肉食，对他的病痛，无异于火上浇油。这样说来，此类肉食，对其人来说，确实是有毒的，这和这动物被宰杀时是否在躯体内产生毒素，没有关系。

限制过度消费动物及其制品，等级制度、宗教、虚构的危险等等，前人都探索过，但是，效果都不理想。当代社会，常用行政手段和法律手段来限制动物及其制品的过度消费，这对限制对某些动物的捕杀有比较好的效果，可是，对限制一般动物被过度消费，效果还是不够理想的。其实，经济手段肯定也是个很有效的手段，例如，对高端的动物及其制品消费，可以征收高额的税金。

四、顺天性而忌伤害：寓动物权利思想

当代动物伦理学家把动物分成六大类：农场动物、工作动物、娱乐动物、实验动物、陪伴动物和野生动物。前面五大类，都是以动物对人的功用而言的，而“野生动物”则别为一类。根据这样的划分，前面五大类，应该是家养的动物。那么，这里的“娱乐动物”，也应该是家养动物了，而不是捕捉来作为娱乐之用的野生动物。可是，中国古代用于娱乐的动物，既有家养动物，也有捕捉后经过驯化的野生动物。

中国古代士大夫，对利用动物娱乐，持反对意见的不少，其基本依据是，这有违动物的天性。动物都有其天性。马上笼头、牛穿鼻孔等等，都是违反动物天性的举动。《庄子》之《秋水篇》就有“落（络）马首，穿牛鼻”的说法[11]105。可是，那是人们为了生存的需要，为了创造财富的需要，不得已而为之。而以野生动物为宠物，则仅仅是出于人们感官享受的需要，而以迫使动物违反其天性地生活为代价，这是不道德的行为。《庄子》之《养生主》云：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”[11]20。同书《至乐》中，有鲁侯以高规格的酒宴款待海鸟而海鸟死的故事。欧阳修《欧阳文忠公文集》之《居士集》卷11有著名的《画眉鸟》诗说：“百啭千声随意移，山花红紫树高低。始知锁向金笼里，不及林间自在啼。”[12]清代人有不少文章，是反对把野生动物作为宠物的。例如。嵇永仁《抱犊山房集》卷五《辨禽言者说》反对养鸟听“愁苦无聊羁栖怨叹之声”[13]。应麟《屏山草堂稿》卷六《纪雀》云，一美丽的异雀自毁羽毛而死[14]。周广业《蓬庐文钞》卷二《养鸟说》、《后养鸟说》，都强调养鸟严重违反鸟的本性[15]。黄彭年《陶楼文钞》卷二《瘗鹿说》云：“囿而槛之，既不能适其性，又无以尽其材。豢畜禁制，非其本怀。羝羊犹且触藩，而况英鸷之物哉！”[16]某些动物可以通过驯化，为人类提供娱乐，家养动物和野生动物，都可以驯化。可是，这个驯化的过程，往往是残酷的，这也违反动物的天性。清代也有人表示反对。陈锦《勤馀文牍》卷五《驯物论》[17]，写演马戏一类动物表演，详细描写了训练这些动物时，训练者对这些动物的暴行，其否定之意，十分明显。

以动物相互搏斗甚至残杀取乐，古已有之，《庄子·达生》中，就有斗鸡的记载。对此类现象，清代不少人表示反对，有时政府甚至下政令禁止。在自然状态下，动物相互搏斗甚至残杀，是出于生存或者是繁衍的需要，其搏斗或残杀的条件，也是自然提供的，这一切都是自然的安排。天地不能有阳而无阴，不能有生而无杀，这也是天地实现其杀戮的一种方式。但是，人为地给动物提供搏斗甚至残杀的条件，挑起它们之间的搏斗和残杀，为人们自己提供娱乐，这也是不道德的。清代顾景星《白茅堂集》卷三十七《斗蟋蟀记》，记斗蟋蟀甚详细，又云：“大约物性多好斗。斗鸡斗鹌鹑，斗画眉黄雀，在有，而龟兹斗骆驼与牛，西域斗鸧豕，越雋斗羊，永嘉人斗鱼，汉昌邑王斗虎，李阳华、吴孙虑斗鸭，粤南长斗蝤蛑，晋桓灵宝斗鹅。又有斗鸢，又有斗鹰，斗鼠，斗蚁，斗蝇虎，斗蜘蛛。物既好斗，而人又助之。”[18]其反对的观点是明显的。石蕴玉《独学庐初稿》卷二《斗蟋蟀序》[19]、李元春《时斋文集初刻》卷五《蚁斗》[20]、裕谦《勉益斋续存稿》卷八《禁赌斗蟋蟀示》[21]，都明确反对甚至禁止使动物相斗。

当代西方动物权利主义者主张动物应该拥有生存权、个体自由权和免受折磨权。动物福利主义者则主张人类应该给动物生理福利、环境福利、卫生福利、行为福利和心理福利。不管是家养动物还是野生动物，一旦成为娱乐动物，如果不是用于搏杀，生存权或者所谓的生理福利、环境福利和卫生福利，应该有可能得到，如果用于搏杀，则生存权和所有的福利，就都不能够保证了。对娱乐动物来说，个体自由权或者行为福利，肯定也没有了，因为娱乐动物的行为，肯定要受到人类的限制，特别是被用于搏杀的时候，动物连放弃搏杀或者逃跑的自由也没有了。野生动物被驯养成宠物，野生动物或者家养动物被训练成表演动物、搏杀动物，被折磨是不可避免的，例如《驯物论》中就详细地描写了这个过程中的种种残酷。在这样的过程中，动物的免受折磨的权利，还有所谓的生理福利和心理福利，也都没有了。因此，清代士大夫关于反对以动物娱乐的观点，和当代动物保护主义者的相关观点，完全是一致的。

结论

在动物保护方面，清代士大夫和政府相互配合，多所作为，这是应该肯定的；以佛教理论和虚构的“动物临死含嗔，故肉食品有毒”之说，来劝世人戒食肉，由于其非理性，效果有限，因此，保护动物，必须有理性的支撑；清人大力反对以动物取乐，尽管没有提到“动物权利”、“动物福利”之类概念，但是，当今西方“动物权利”、“动物福利”的某些重要思想，已寓乎其中。

[1]汪绂.双池文集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：702.

[2]沈赤然.五研斋诗文钞[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009.

[3]丁野鹤.家政须知[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：586.

[4]钱谦益.牧斋初学集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：432.

[5]张观我.覆甕集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：492.

[6]黄世荣.味退居文集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：738.

[7]刘鸿翱.绿野斋前后合集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：426.

[8]李慈铭.越缦堂文集[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：317.

[9]沈世昌.鎏山賸稿[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：240.

[10]钱维乔.竹初诗文钞[G]//清代诗文集汇编.上海：上海古籍出版社，2009：220.

[11]王先谦.庄子集解[G]//诸子集成.上海：上海书店，1986.

[12]欧阳修.欧阳文忠公文集[G]//四部丛刊初编.上海：上海古籍出版社，1984.