两汉“妖言”与“祝诅”关系探析＊

宋 洁

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

文帝二年（前178）除“诽谤妖言之罪”，乃盛德之举，被后世所褒美。然而，此前的吕后元年（前187）也曾有过类似的除“妖言令”之举。故后世学者对于吕后除“妖言令”之后，文帝为何又除“诽谤妖言之罪”的问题尝试着做出了诸多解释：一、认为在吕后元年至文帝二年之间曾复设“妖言令”，颜师古注《汉书》首倡其说①师古曰：“高后元年，诏除妖言之令，今此又有妖言之罪，是则中间曾重复设此条也。”《汉书》卷四《文帝纪》，中华书局，1962年，第118页。。其后从者如流，成为主流观点。二、认为吕后所除的是“妖言罪”，而文帝所除的是“诽谤罪”，文帝诏书中是“顺便提到了‘妖言罪’”，持这种观点的有梁玉绳、高恒、大庭脩等学者。

对于吕后所除“妖言令”是否与文帝所除“诽谤妖言罪”是同一事，值得斟酌。但既然文帝诏文中出现“妖言”二字，那我们应该在尊重史料记载的前提下，展开讨论。

一 汉文帝二年诏文中的“妖言”二字问题

学者认为文帝二年只除去了诽谤罪，而与妖言罪无涉之观点，很大程度上是深受吕后元年已除“妖言令”之影响所致，如清人梁玉绳《史记志疑》云：“《汉书纪志》高后元年正月诏除‘妖言令’，而此又有妖言之诏，师古以为中间曾重复设之。然诏中无一语及妖言，《名臣表》止言‘除诽谤律’，景帝元年十月诏，历叙孝文功德，但云‘除诽谤’而亦不及妖言，则师古重设之说未确，疑‘妖言’二字是羡文。”②［清]梁玉绳：《史记志疑》，中华书局，1982年，第258页。高恒先生与梁玉绳之理解一致，也认为颜师古之说值得商榷，诏文中是“顺便提到了‘妖言罪’”。③高恒：《秦汉法制论考》，厦门大学出版社，1994年，第149页。

我们以为诸家臆测文帝诏文中的“妖言”二字为衍文，似乎过于低估了颁行全国的诏文严谨性，非解决之道。下面我们先从诏书内容展开，《史记·孝文本纪》云：

上曰：“古之治天下，朝有进善之旌，诽谤之木，所以通治道而来谏者。今法有诽谤妖言之罪，是使众臣不敢尽情，而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良？其除之。民或祝诅上以相约结而后相谩，吏以为大逆，其有他言，而吏又以为诽谤。此细民之愚无知抵死，朕甚不取。自今以来，有犯此者勿听治。”①《史记》卷十《孝文本纪》，中华书局，1959年，第423－424页。

此诏书涉及到两个问题：一为文帝是否从立法层面上废除了“诽谤妖言法”；二为文帝诏文中“妖言”二字是否为衍文。

第一个问题的提出，可能让人困惑。因为后世依据此诏文，皆毫无疑问地认为文帝废除了诽谤妖言“法”，其后由张汤、赵禹之徒重设其“法”。清人沈家本之说尤可作为代表：“文帝特诏除之，可谓盛德。而其后复设，大约在武帝时张汤之徒造作苛法。”②［清]沈家本：《历代刑法考》，中华书局，1985年，第1415页。此问题已有专文论述③拙文：《汉文帝“除诽谤妖言诏”发覆》，《史学月刊》2014年第3期。，但考虑到第二个问题与第一个问题的关联，故做一概述。其实，后世对此诏文的理解有偏差。我们通过分析诏文前后部分的逻辑关系（如果前半部分废除了诽谤“法”，后半部分的“诽谤勿听治”便为“废话”）及秦汉上书制度等因素，可揭开文帝诏文所表述的真相。文帝并没有废除诽谤妖言“法”，而是针对“众臣进谏者”与“细民”言罪采取了两种不同的处理方式。诏文分为上、下两部分（“其除之”之上为上部分，其下为下部分）：上部分是对上书进谏者予以宽贷，免除其罪（包括已获罪，及日后进谏者两类人）；而下部分是对民间“祝诅上”、“诽谤”等行为听之任之，采取“勿听治”，不追究的态度。

正由于后世没有察知文帝诏文上、下层次，混而为一，故在认识妖言问题上就出现了偏差，如大庭脩所言：“（诏）文中有‘大逆’和‘诽谤’，而并没有具体地提到‘妖言’”。此说可算是混同诏文上、下部分的典型言论。④［日]大庭脩著，林剑鸣等译：《秦汉法制史研究》，上海人民出版社，1991年，第95页。

既然了解到诏文前半部分是针对“众臣进谏者”而言，那诏文中的“妖言”二字是否为衍文的问题，便易于解决了。《汉书·贾谊传》云：

胡亥今日即位而明日射人，忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言，其视杀人若艾草菅然。⑤《汉书》卷四八《贾谊传》，第2251页。

《汉书·路温舒传》云：

臣闻秦有十失，其一尚存，……正言者谓之诽谤，遏过者谓之妖言。⑥《汉书》卷五一《路温舒传》，第2369页。

“忠谏者”“深计者”“正言者”“遏过者”皆指称“进谏者”。秦之臣下进言，皇帝稍有不安，则安此类罪名，秦罹“妖言罪”者不乏其人。虽然汉文帝二年十二月有求贤之诏，曰：

其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。及举贤良方正能直言极谏者，以匡朕之不逮。⑦《史记》卷十《孝文本纪》，第422页。

但汉之吏民鉴于秦之情实，心有余悸，“不敢尽情”。故时隔五个月后（文帝除诽谤妖言在二年五月。由于汉初以十月为岁首，故而文帝二年十二月求贤良方正直言极谏者，是在文帝二年五月之前。其间相隔五月），文帝不得不诏除“诽谤妖言之罪”以打消“众臣进谏者”的后顾之忧以“闻过失”。可知汉初吏民进言，惧怕的绝非仅“诽谤”一种罪名，他们也惧怕“妖言”罪。所以，诏文中的“妖言”二字绝非多余。

二 “妖言”与“祝诅”、“祝诅上”之关系

既然诏文上部分针对进谏者提及了“妖言罪”，那下部分——民或祝诅上……有犯此者勿听治——是否如大庭脩所言未具体提及“妖言罪”呢？这个问题还得先从何种言论视为“妖言”展开。

“妖言”问题的研究，皆因“妖言罪的详细定义，现存史籍和出土文献中未见”⑧吕宗力：《汉代“妖言”探讨》，《中国史研究》，2006年第4期。，使得此问题的考证只能根据史籍中明确提到“妖言”二字的个案展开分析。这必然有其局限性。以仅有的几例妖言案来考察妖言所涉的内容，难免会有以偏概全之嫌。并以此再进一步考察妖言的性质，便会有不适之处，如吕宗力先生《汉代“妖言”探讨》一文，详细考察了“妖言”诸问题，是一篇力作，但该文在探讨其特征时所归结的两点：一为“不祥之辞”，二为“惑众”。⑨吕宗力：《汉代“妖言”探讨》，《中国史研究》，2006年第4期。并非必备条件。正如吕先生本人所言“妖言的第二个特色是‘惑众’。从秦汉史籍所记载的妖言案件来看，并非所有的妖言都曾在众人中广泛传播，有些妖言，仅见于上书、私人书信、私下诽谤等影响较小的场合。”⑩从这个角度来说，吕文归纳的“惑众”这一特征就没有普适性。就是在唐律中，对“妖言罪”的规定，“惑众”也只是其量刑轻重参考因素之一，而并非以“惑众”来认定“妖言”。

而另一个特征“不祥”，可以说更多的是以皇帝的好恶为标准，“遏过者谓之妖言”、“深计者谓之妖言”，臣下上书奏言稍不如皇帝意就可加以“妖言”之名。故而，“不祥”与皇帝的主观判断有莫大关系。臣下举劾他人为妖言，而君主不以为意，不与处置。从这个角度来说，“妖言罪”的认定又有较大的随意性。

虽然这两个因素不是妖言罪的必备条件，换言之，并不是每个妖言罪都同时具备这两个因素。但不可否认同时具备这两个因素的言论，确实更容易被认定为“妖言”。只要查看吕宗力先生对两汉妖言案的胪列、分析后，这点还是可以清晰感知到的。

那为何“妖言罪”的特征都如此难以把握呢？笔者以为和“妖言”概念的模糊及其词性有关。“妖言”主要是从言论所具有的性质来认定的。我们知道，“诽谤”一词一般是作为动词使用，其后宾语一般是人或事，如：“今乃诽谤我”、“乃反数上书直言诽谤我所为”、“诽谤政治”；而“妖言”却主要用作名词，一般作为宾语，如：“妄作妖言”、“为妖恶言”、“谓胜为妖言”，包括我们所能见到的最早对“妖言罪”有明确界定的《唐律疏议》，都是提出的“诸造妖书及妖言者，绞”①［唐]长孙无忌等撰，刘俊文点校：《唐律疏议》，中华书局，1983年，第345页。。揆之常理，罪名的认定，一般是以犯罪嫌疑人的行为、动作来判定，如诽谤罪、杀人罪、盗窃罪等等；而“妖言”作为一名词，表述的是行为动作所具有的一种性质，而不同的行为都可能产生出一种“妖恶”、“不祥”的性质，如“以古非今”算妖言，“妄说天道”可为妖言。所以，“妖言”一词可以涵盖许多具体的“罪名”。不同类型的言论都可能冠以为“妖言”。

对“妖言罪”之认识似可借鉴“不孝罪”之概念。《张家山汉简·奏谳书》“和奸案”中有“教人不孝，次不孝之律，不孝者弃市；弃市之次，黥为城旦舂”②彭浩、陈伟、［日]工藤元男主编：《二年律令与奏谳书——张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》，上海古籍出版社，2007年，第374页。一语。而对于“不孝”之认定，法有明文，《张家山汉简·贼律》简35－37：

子牧杀父母，殴詈泰父母、父母、叚（假）大母、主母、后母，及父母告子不孝，皆弃市。其子有罪当城旦舂、鬼薪白粲以上，及为人奴婢者，父母告不孝，勿听。年七十以上告子不孝，必三环之。三环之各不同日而尚告，乃听之。③彭浩、陈伟、［日]工藤元男主编：《二年律令与奏谳书——张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》，第104页。

以上律文，在张家山古人堤汉律目录中，当归入“父母告子”、“殴父母”④湖南省文物考古研究所、中国文物研究所：《湖南张家界古人堤简牍释文与简注》，《中国历史文物》，2003年第2期。两个律目，而并非以“不孝”作为律目。可以说，“不孝”与“妖言”一样，是侧重表述行为所具有的一种性质，谋杀父母是不孝，殴詈父母也属不孝，甚至不好好赡养父母也当属不孝。可见“不孝”之下当包括诸多行为。“不孝”是对行为性质的一种认定。而“妖言”正好与之相似。

正因为“妖言”侧重表述行为性质，那我们就当考察何种言论与“妖”有涉。学者已就相关言罪，如“妄说天道”、“以古非今”等作了论述。这些可从案例中直接获知其与“妖言”之关系。但还有些言论与“妖言”的关系，却隐而不彰，如“祝诅”、“祝诅上”与“妖言”的关系，鉴于此，笔者做一试探。

对于“祝诅”、“祝诅上”与“妖言”关系，有学者似乎有过取舍，如吕文云：“到了秦始皇三十六年，倒真是发生了一些涉及妖异言语的事件，尽管史书并未将这些言语标签为‘妖言’……陨石坠落，……‘始皇帝死而地分’不仅是民众的诅咒，也可以被视为上天的预警。”⑤吕宗力：《汉代“妖言”探讨》，《中国史研究》，2006年第4期。似乎想把“祝诅上”与“妖言”关联起来。但可能固于案例的原因，故未明确提出“祝诅上”属于“妖言罪”。正因为吕文不以“祝诅”、“祝诅上”为“妖言”，故有“汉文帝改革刑法后……被判决犯下妖言罪者……族刑较少见”⑥同上。的说法。

对于“祝诅”、“祝诅上”是否可视为“妖言”，先看《睡虎地秦简·封诊式》中所载一则“毒言”的爰书，其文曰：

某里公士甲等廿人诣里人士五（伍）丙，皆告曰：“丙有宁毒言，甲等难饮食焉，来告之。”……讯丙，辞曰：“外大母同里丁坐有宁毒言，以卅馀岁时？（迁）……”

“宁”为“语中助词”，“毒言，口舌有毒，是当时的一种迷信。”⑦睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990年，第163页。关于“毒言”，王充《论衡·言毒篇》可与之相比较：

太阳之地，人民促急，促急之人，口舌为毒。故楚、越之人，促急捷疾，与人谈言，口唾射人，则人脤胎胀而为创。南郡极热之地，其人祝树树枯，唾鸟鸟坠。巫咸能以祝延□人之疾，愈人之祸者……小人皆怀毒气，阳地小人，毒尤酷烈，故南越之人，祝誓辄效。⑧［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，中华书局，1990年，第949—956页。

此处，由“祝树树枯”、“唾鸟鸟坠”、“延疾”、“愈祸”、“祝誓辄效”可知，“祝”、“誓”呈现效力，是因为其言有“毒”。而“毒”因何而来呢？《论衡·订鬼篇》云：

天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。⑨［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第941页。

“毒与妖同”，皆为“太阳之气”，故妖、毒为一，每合论之。“杜伯之厉为妖，则其弓、矢、投措，皆妖毒也。”⑩［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第944页。“妖象人之形，其毒象人之兵。鬼、毒同色（案：鬼乃妖气象人之形。见下）。”⑪［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第945页。“妖或施其毒……杜伯之属，见其体、施其毒者也。”⑫［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第945页。

据此，至少在两汉人眼中，“毒言”与“妖言”同，而“祝诅”可视为“毒言”。故三者之间乃同实异名也。可见，楚、越之人“祝誓辄效”，实乃所含妖气太盛之缘故。

我们知道两汉巫风极盛，故有“不修其行而丰其祝，不敬其上而畏其鬼”⑬［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第1046页。之现象。汉人对“巫”之认识，可进一步加深我们对“妖言”的理解，《订鬼篇》云：

故妖怪之动，象人之形或象人之声为应，故其妖动不离人形。天地之间，妖怪非一，言有妖，声有妖，文有妖。或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也；人含气为妖，巫之类是也。是以实巫之辞，无所因据，其吉凶自从口出……⑭［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第940页。

鬼为无形之妖，巫为有形之妖。正因为时人认为“人含气为妖，巫之类是也”，故可称之为“妖巫”，如“妖巫李广等群起据皖城”⑮《后汉书》卷一下《光武帝纪》，中华书局，1965年，第69页。等等；而“吉凶从口出的巫之辞”，由于无所考实真伪，故而王充说“无所因据”。此正符合巫觋“祝祷”之词关乎吉凶，无所考实之的特点。

据此，我们可以确定妖巫之术，是为妖术；所造之书，是为妖书；所造之言，是为妖言。由于两汉巫风极盛，对一般无关痛痒之祝祷，官府也便听之任之，虽然汉武帝天汉二年规定“止禁巫祠道中者”，文颖注曰：“始汉家于道中祠，排祸咎移之于行人百姓。以其不经，今止之也。”①《汉书》卷六《武帝纪》，第203页。也仅仅限于“移祸他人”之祝祷，而其他无关痛痒之祝祷，官府依然不予干涉。但如若祝祷之词中，语涉不顺或移祸他人等情形，便易被认定为“妖言”而治罪。如果是“书”涉及移祸或危及皇权，那该“书”便容易被认定为“妖书”。而“妖书”之实质，可借马新先生之言：“符与三官手书无非是文字化的祝诅”。②马新：《论两汉民间的巫与巫术》，《文史哲》，2001年第3期。

至此，我们再回头来看大庭脩所言“（诏）文中有‘大逆’和‘诽谤’，而并没有具体地提到‘妖言’”，便知道文帝诏文之下部分也提到了“妖言”，这就是“祝诅上”。

应该说，文帝在诏文之始就明确提到“今法有诽谤妖言之罪”，给整个诏书定了一个基调，诏文内容不应背离“诽谤妖言”的问题。诏书提出了对“众臣进谏者”及“细民”两种处理方案，层次分明。

又，诏文中所述“民或祝诅上以相约结”，也符合吕先生对“妖言”所归纳出的两个特征。“祝诅上”需要口诵腹诅不祥、不善之辞；加之“民相约结”，这就成为了群体行为。群体行为群情激昂，出现恶毒过激之语是自然之事；并且群体聚会最易“蛊惑人心”，传播面广，这又具备了“惑众”的特征。所以，把“祝诅上”归为“妖言”是情理之事。文帝的诏文谈及的全是诽谤、妖言的问题，没有“跑题”。

其实，把《诅楚文》、《越绝书·德序外传记》所记吴王以伍子胥之言为妖言，以及《韩诗外传》中伊尹谏阻夏桀，夏桀以为妖言的记载相比较，确实很难把“妖言”与“祝诅”截然区分。而吕先生对始皇三十六年陨石之事，认为“并未将这些言语标签为‘妖言’”。其实这是典型妖言。梁任昉《述异记》云：“始皇三十六年童谣云：‘阿房，阿房，亡始皇’”③［梁]任昉：《述异记》，《四库全书》第353册，台湾商务印书馆1983年影印本。。清人梁玉绳云：“或因有童谣而刻石乎，《史》不言之，略也。”④［清]梁玉绳：《史记志疑》，第182页。童谣被认为是妖言，“故童谣为妖言……世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳”⑤［汉]王充撰，黄晖校释：《论衡校释》，第944页。。可见，“阿房，阿房，亡始皇”、“始皇帝死而地分”之语，到底是“祝诅”或是“妖言”，是很难区分的。

据上可知，秦汉时期“妖言”概念之外延较后世要广得多，滥得多。单从“忠谏者谓之诽谤，深计者谓之妖言”便可感知。沈家本就曾意识到了这点⑥［清]沈家本：《历代刑法考》，第1415页。。

可以说，“祝诅”可定性为“妖言”。“祝诅上”乃“祝诅”中之最为严重的行为，是针对皇帝的行为。而针对皇帝之罪行，每每单独立法。这是能从张家山汉简《二年律令》中见到的。因此，在具体问题的表述上，一般都把“祝诅上”单列为一罪名。也可以说是因为“祝诅上”这一行为是“言语罪”中最为罪大恶极者，光用“妖言”一词已无法表达所犯罪行之严重，也是为了区别开其他的“妖言罪”。

最后要说的是，“巫之辞”与“妖言”是名实相符的，应是其本义之一。“童、巫含阳”，汉人明明白白视“童谣为妖言”，那“巫之辞（巫之祝诅）”是“妖言”就更不待言了。对于“以古非今”、“妄论天道”被冠为妖言，往往是从其荒诞不经、无所因据的角度来予以认定，更主要是因为有损皇权统治。两汉儒者兼宗阴阳五行之说，“论天道”、“以古非今”而有益于皇权者，是绝不会被以“妖言”之名的。这些例子在史籍中比比皆是，毋庸赘言矣。