“乐者，乐也”——从《乐记》与“孔颜之乐”看儒家音乐的发展逻辑

聂 萌

（贵州大学人文学院，贵阳550025）

·文学与文化研究·

“乐者，乐也”
——从《乐记》与“孔颜之乐”看儒家音乐的发展逻辑

聂 萌

（贵州大学人文学院，贵阳550025）

《乐记》是在儒家天人感应观念形成的理论过程中成书的，因此儒家对音乐的认识亦在动荡的思维革命中不断变化。礼与乐亦是在新的政治共同体中获得了合法的地位，因而便必须有特定的功能；音乐的功能在于感发人的善心，达到人与自身、社会、天地的和谐，所以它只是手段。在道德的最高境界里，乐音是要被扬弃的，圣人体会到的是“无声之乐”，这是儒家音乐衰落的重要原因。

天人感应；乐为德辅；无声之乐；儒家；乐

孔子是极为推崇周朝礼乐文明的，他说“郁郁乎文哉，吾从周！”和当时大道不行，“礼乐征伐自诸侯出”，大一统名存实亡的现实比较起来，这礼乐之政的确是文明得多的。可惜孔子删定的六经中，《乐》已失传，我们只能通过《礼记》中的《乐记》一窥其风采。①荀子也写过《乐论》，可供参考，两者产生的年代同为战国后期。

德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气从之。是故情深而文明，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。（《乐象篇》）

乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。（《乐象篇》）

可见道德是儒家音乐的核心。人心感于物而后有音，但是“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。”（《乐本篇》）为了不被物化，音必须是“有德之音”（《魏文侯篇》言“德音之谓乐”），发人之“易直子谅之心”（《乐言篇》），并最终达到“与天地同和”（《乐论篇》）的人伦和谐。这便是《乐记》的大致线索，下面做更为深入的探讨。

一、从制礼作乐以配天地看天人感应思想的形成

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。……故圣人作乐以应天，制礼以配地。（《乐礼篇》）

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。（《乐礼篇》）

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。（《乐礼篇》）

有天地之别而有君臣父子夫妻之别，有天地之和而有君臣乡党父子之和，由此人间秩序有了根本依据。这很容易让我们想到董仲舒融合天时、物候、人体、政制、赏罚，分门别类，相生相克，同类互感而组成的庞大的宇宙—人事结构系统。两者的思路同是通过自然宇宙的必然规律建立等级秩序的应当逻辑，这种政教合一的政治思想对此后两千年封建传统的延续起到了核心的作用，以至于我们已经把它视为中国文化与生俱来的特点，其实事实并非如此简单，它的形成也经过了几次思想的波折。

孔子之后，儒一分为八，①“儒分为八”始于战国末期。《韩非子·显学》载：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”到战国中后期演变为两支。“一支始于子夏，讲文献之学，数传至荀子；一支始于曾参，究义理之学，数传至孟子。”［1］不过战国末期的荀子的贡献可不仅仅是文献之学，他与战国中期的孟子回应当时兴起的墨家的挑战，分别从“仁”与“礼”内外两方面发展了孔子的思想，为汉儒的思想奠定了基础，并遥遥呼应宋儒。

周公制礼作乐，本来是包含着分别与和合的意味的，但是音乐的陶冶作用在人类淳朴未开的时代更容易收到效果，随着社会生活的复杂化，乐越来越不易为人所掌握和受人之重视，智性的礼取代了乐的地位，却又逐渐流于形式，于人心的建设并无裨益，孔子提出“仁”，正是要对此加以矫正［2］。从某种程度上说，对于旧的体制，孔子是“温和改良主义”，他仍然把根基扎在宗法家族制上，提倡尊尊亲亲，由近及远的人情推移。《大学》八条目，之所以能顺利从修身齐家开出治国平天下，正是因为“封建时代，家国无甚分别。所谓家者乃‘千乘之家百乘之家’之类，故不齐家即不能治国。……郡县时代，家与国大异，故而唐太宗家政虽乱而偏能治国”［3］。孔子的倡导是有意义的，但是随着时代变迁，这一针对氏族宗法而发展的理论已经不能适应即将统一的跨越了家族界限的帝国政治的需要。

孟子的贡献在于为“仁”找到了比血缘纽带更本原的基础，那就是人先验的道德情感——四端。他说“仁义礼智，非有外烁于我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）“人之异于动物者几希”（《孟子·离娄上》），就在这四端，所以要爱护它，发扬它，达到“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）的至善至美之境。如何发扬它呢？对不同地位的人有不同的要求。为上之人要行不忍人之政即“仁政”，为下之人要有不忍人之心，凡事“反求诸己”。（《孟子·离娄上》）总之，就是要求人有内省的意识，若人人都能发扬自己的善端，则无所谓血缘亲疏，如此则仁的精神能在更大的范围起作用，人格的主体性也凸显了出来，从而有了《中庸》中尽性知天的自信，也有了《易传》中“人与天地参”的气势。

荀子的贡献主要在两方面，首先是对“礼”深意的发掘突破了孔子的血缘纽带的限制。他认为人异于动物的地方在于人能“群”，而“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义”。（《荀子·王制》），义就是强调各得其所，所以《乐记》说“义近于礼”，但等级地位的确定却不是来自家族尊卑，而是因贤取士，不断变更维新。“虽王公大人之子孙也，不能属于礼义则归之于庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义则归之卿相大夫。”（《荀子·王制》）这是在制度上为大一统国家的建立做了理论准备。其次是“制天命而用之”的思想第一次把天的神秘意味破除。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与物理而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”（《荀子·天论》）可见他只把天当作人能够认识利用的自然规律，与其敬畏，不如顺时而动，为我所用。

如果说孟子是在内心中革命，荀子的革命则体现在具体的规范变更与外在行动中。他们共同影响了《易传》“人与天地参”的思想，进而影响了汉代“天人感应”理论的构建。由内在主宰之天②即孟子尽心、知性、知天的那个天。走出，又从纯粹自然之天走回，《易传》中的天成为一个类比着人的道德品德与情感内容的丰富生动的宇宙，由此确立了人与宇宙动态同构的关系，激发着人的进取、更新，以求“与天地参”。到董仲舒那里，“人类的情感与天地自然更是非常具体地相类比而感应了”［4］。

不过《易传》的影响只是其一，战国末期面临建立统一帝国的需要，争鸣的百家思想或被淹没，或相互渗透，朝着包罗天人的理论体系方向发展，其中主要是儒、道、法、阴阳四家。《吕氏春秋》是把儒家氏族伦常的逻辑推至法家，使得法家笼罩着儒家色彩，却不被秦始皇认同；《淮南鸿烈》是儒家精神渗进了道家，把向后退的“无为”转变成遵守规律的“有为”（即它反对的“有为”不是所有的行为，而是违背规律的逆行，改变了道家本意），而能参与进政治运作。在道家、阴阳家重自然规律与儒家法家重人的主观力量之间如何建立起联系，这是以《淮南鸿烈》为代表的思潮所要解决的当时的理论难题，董仲舒虽是从《公羊春秋》的事例推出政治大义，却于其中承继了这方面的努力，他以阴阳家作骨骼，阴阳五行（天）与王道政治（人）的互相一致与相互影响（天人感应）为轴心，展开了天人宇宙论。他指的“天”是人格的天与自然的天的合一，而且前者依赖后者，也即是说人通过对阴阳、四时、五行的秩序的顺应而达到对“天意”的服从，最终目的是要为这个政治共同体找到不可动摇的自然法基础。

由此，孟子高扬的人的道德理性、荀子“制天命而用之”的行动姿态、《易传》中生生不息的生命精神维系的人与天的和谐、《淮南鸿烈》援道入儒会通百家的努力，在董仲舒这里共同承载起帝国行政的依据，表现为庞大的宇宙——人事系统，天人感应的思想达到成熟，《乐记》正是这样的理论趋势下泛起的一朵浪花。在本部分开头引用的两段话可见，天地之别与天地之和被作为人世间存在差别与和谐的合理根据，并且认为人应该顺应天时制礼作乐以配天地，这不正是天人感应思想的反映吗？儒家乐教理想从孔子推崇恢复周礼开始，到大一统国家建立，宗法逻辑被帝国逻辑替代，才得到大的发扬，其间孔子颠沛流离，理想亦无处生根，他的“温和改革”难以被乱世中的既得利益者采纳，也适应不了即将兴起的时代巨变，在血缘亲情不足以维系庞大建制的时候，孟子的先验道德理性与荀子对礼的新理解恢复了孔门生机，失落已久的“乐”也终于在新的政治构想中找到了合适的位置。

二、从乐的功用看儒家的政治理想

制乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。①“易是和易，直谓顺畅，子是慈祥，谅是诚实。”参见徐复观《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第17页。（《乐化篇》）

夫乐者乐也，人情之所不能免也，乐必发于声音，形于动静，人之道也。……故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠廉肉、节奏。足以感动人之善心而已矣。（《乐化篇》）

《乐记》中阐发圣人作乐的功用至少有两种：从消极方面来说是“节欲”，从积极方面来说是“感动人之善心”。“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（《乐本篇》），“感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”（《乐本篇》）可见声、音、乐的产生与人的欲望是紧密相连的（都是感于物而生）。既然是欲望，一旦与外物相接就会源源不断地产生，如果不加以克制和引导，就会有被物所化的危险，所以“先王之制礼乐，人为之节”（《乐本篇》）。但这还不是主要的，乐更重要的功用是要激发起人的善心来，使社会被仁爱所包围，达到“和合父子君臣，附亲万民”（《乐化篇》）的效果。

乐的消极作用类似于礼的作用，不同在于乐要限制欲望，礼要规范行为；乐的积极作用类似于孔子提出的“仁”的作用，它们都是要从内感发人心，所以《乐礼篇》说“仁近于乐”，之所以在乐之外又单说仁，是因为乐的精神已经被遗忘。从前礼乐从外内两个方面对世道人心相得益彰的整治已渐渐让位于礼的单行，不近情理也就渐趋霸道了，先乐坏而后礼崩，社会由文明陷入弱肉强食的丛林法则并非偶然。既然已是乱世，仁义就不可能实行，所以孔子想要提醒人们关注内心道德的理想连同孟子倡导的“仁政”都被视为“迂阔而远于世情”（《史记·孟子荀卿列传》）。有乱世与治世之别，也就有乱世之政与治世之政之别，所以韩非说“论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》），孔子的态度则是“知其不可为而为之”，纵然是乱世，也不放松对人心的关注。于是，韩非设计出一套对内实行强权统治、对外以力服人的制度，得到了当时统治者的亲睐；孔子则“乘桴浮于海”，无处落脚。

与其责难孔子不识时务，不如怜惜他生不逢时，正如一位学者所言“六经之言平正，诸子之言偏颇。子而无偏则经矣，故偏不足为诸子讳。且其所偏，或即其所长。苟知其便，虽偏不为害”［5］。“韩子，乃药石中烈者”，是适应急世乱世的，他的偏是基于那个时代的动荡。但是当天下归于一统，仅凭药就不足以振兴世道了。

韩非的政治理想是制度至上的，君主至上的；①以下试举数例：而孔子的政治理想却是道德至上的。如果说韩非是要人成为“成政之人”，那么孔子则是要政治成为“成人之政”，因为他理想中的国度不仅政治稳定，而且大道得行，人心向善。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）他希望“须臾不离道”的人生活在有道之邦，这样“学而优则仕”便顺理成章，国家有君子治理，便为人的道德培养赢得了空间，最终“民德归厚”，社会和谐。成政是为了成人，成人是成政的最显著表征，两者并不需要谁为谁牺牲，而是统一于“道”。孔子关注“仁”，就是要提醒乱世中的人，最好的生活应该是道德的生活，最好的政治应该是施行仁义的政治，满足于制度上的规范仅仅能保证生命互相不侵犯，却不能够实现人心的幸福，即体会到天地上下合流的谐调感。虽然《乐记》中的政治设想超越了孔子氏族宗法的视野，但两者的思想内核是共同的，那就是要建立最为和谐的社会，“仁近于乐”就近在这里。

乐感发人的易直子谅之心，使人不被物所化，是内和于己；“和合父子君臣，附亲万民”是外和于人，不仅如此，它还能让人达到“与天地同和”的“大乐”。

夫歌者，直己而陈德也。动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。（《师乙篇》）

是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地訢合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕，胎生者不殰，而卵生者不殈，

则乐之道归焉耳。（《乐情篇》）

这与开始说的乐所具备的消极（节制物欲）与积极（感发善心）两种功用并不矛盾，因为人的善心一旦感动，源源不绝，就不会止步于认同“民吾同胞”，而能进一步体会到“物吾与也”。②何况《乐记》本身就是在“天人感应”理论的形成过程中书写的。当然，从道德境界到天地境界的提升也不是自然而然的，需要长期的修养，乐的感发只是一种陶冶之途。乐为德辅，终极境界是德配天地，这主次与高下之分已包含了儒家音乐必然的命运。

三、从无声之乐看儒家音乐的衰落

儒家提倡的乐是指“德音”，目的是感发人的善心，达到社会的和谐。这样来说，乐就只是修养道德的手段，而且只是其中的一种手段。所以在道德的最高境界，即“物吾与也”的天地境界里，乐音已被扬弃，天地本身就蕴含着无穷的节奏和韵律。《乐记》说：“乐由中出，故静；礼自外出，故文。大乐必易，大礼必简。”乐简而为“希声”之“大音”，就成为“与天地同和”之“大乐”，儒家音乐衰落的端倪正是蕴涵在这个类似“得意忘言”的逻辑里。儒家要追求的并非美妙的声音，而是与自身、人际、最终与天地同和的境界，在去除了所有的媒介包括语言和音色后，达到与天地毫无距离的高远终途。

下面通过对“孔颜之乐”③的分析尝试走进这种境界。

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人也不堪其忧，回也不堪其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

虽然孔子喜爱音乐，但这个境界的达到却更

（一）限制人的教育范围，唯法是教。“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）这直接促发了秦始皇焚书坑儒的文化专制行为。

（二）用人求功效而不看德性。“有道之主，不求清洁之吏，而务必知之术。”（《韩非子·八说》）

（三）为了保证君主独占其势而不让臣子因德得势。“臣闭其主则主失位，臣制财利则主失德，臣擅行令则主失制，臣得行义则主失明，臣得树人则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。”（《韩非子·主道》）

②这里只是借用，张载“民胞物与”的思想是建立在气一元论的基础上，和汉代的天人感应不是一回事，但是所体验到的境界却是类似的。

③对“孔颜之乐”的关注始于宋明理学的开山鼻祖周敦颐，《伊洛渊源录》记载“程氏门人记二先生语曰：‘昔受学于周茂叔，每令寻仲尼颜子乐处，所乐何事？’”（卷一）多是由“须臾不离道”的道德修养炼成的，我们有必要探讨一下他们究竟乐在何处，然后才可能知道为什么到了最高境界，乐音已是多余。

梁漱溟认为“乐寄于生命流畅上，俗说‘快活’二字，实妙得其旨。所不同者，世俗人恒借外来刺激变化以求得其流畅，而高明有修养之士则其生命流畅不假外求者耳。反之，苦莫过于深深感受厄制而不得越。厄制不得越，顿滞一处，生命莫得而流通畅随其性也。”［6］这段分析是有普遍性的，如是孔颜肯定是体会到了通体的自由才能在颠沛流离中不失其乐。自由，无非来自内得于己、外达于人、上合于天，三者又由“得其性”一以贯之。

人生在世，总是渴望有所得，得不到而生困厄，得到了则心满意足，乐不可支。不同在于，世人总是向外去求其得，因其本不在自己掌握之中或者根本与自身生命了无关联，固总是打击不断，常处于戚戚之中。而圣人则向自己求其得，韩愈说“足乎己，无待于外之谓德”。钱穆阐发曰“惟其是得于己之内，故要得则必可得”。①这一段思想主要是钱穆先生在《中国思想通俗讲话》（三联书店2002年版）中“德行”一章所阐发的。

而自己的生命中，到底有什么东西值得不断内求并且源源不绝呢？后汉朱穆说：“得其天性谓之德。”郭象说：“德者，得其性者也。”人之不同于禽兽，正是在于有此天之所命之性，它教人往内尽其性，往外达于人，往上合于天。得其性，则乐在其中。何也？得性而能尽己之性，乐在流畅之满足；得性而能外达于人，乐在与君子风义相感，获一通透明亮之大时空，置一己之区区生命于往来古今，即子所曰：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）；得性而能上合于天，乐在“由明入诚”，止于以“薄厚配地，高明配天”，“参天地之化育”，得“悠久无疆”。（《中庸章句》）可见尽性、知人、知天能化困厄为流畅，化蔽塞为通达，化有限为无限。

如何尽己性方能让这至乐贯穿天地历史，流荡君子人心之中呢？孟子所谓“践形”能尽一二意。钱穆阐发此曰：“尽目之性而能正视，看出天地间许多道理来，此曰明；尽耳之性而能正听，听出宇宙间一切有意义、有价值和道理的声音来，此曰聪。……天之所予，则不限于耳与目。人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所与。人身每一官骸，每一机能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般，把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥，一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性。”［7］在这五官百骸之中，属目、耳、心为最高，因其能超越肉体之囿外达天地之道，又能明是非辨善恶维系人性社会。而目之明、耳之聪、心之灵中，又属心灵为最要，心灵方能把聪明二性发挥到极致。孔颜不以生活之窘迫为苦，乃是因为快乐本就不在此处。快乐在心里，在尽性知人知天的道途中，心外的沧海桑田丝毫不能打扰内心的馨宁，这样的快乐才是永恒的。

“孔颜之乐”本是《论语》中的话，而它在古代思想史上的地位之凸显却是从宋明理学的开山鼻祖周茂叔开始的。程明道说：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”又说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’气象。”［8］这摆脱了乐音的儒家之乐为什么在宋朝得到如此突出的强调？从乐为德辅到无声之乐这在《论语》里就潜藏着的逻辑又是如何在宋朝展开？我们可以在历史中寻找答案。

四、心的觉醒与乐的扬弃

宋朝被视为中国历史上的一次转型，有学者认为它是近世化的开始，也有学者认为它是古代社会的后期。不管如何，人们都意识到宋朝与它前面的所有朝代有着不同的特点，比如它发达的商品经济，士人较高的政治地位，以及市民文化的兴起，当然，还有独一无二的宋明理学，以排佛弘儒为使命，掀起了士大夫心里的道德狂澜。宋朝的士人注定了要在矛盾的生活之中寻找人生的价值，他们享受着繁华的都市生活却反感着市民文化的“俗气”；他们个个有容纳万物的气魄却无可奈何于北面强悍的西夏、辽和金；他们排斥佛老，却被佛老思想深深浸染，在与佛争峰的过程中把佛家的思想内化于自家。这纠结的心理幻化出无数颇有韵味的文化形态，比如缠绵悱恻的词，容庭台楼阁、花鸟虫鱼、琴棋书画于一体的市井园林，以及与禅宗已无二致的儒家心学。

这里，仅借宋朝文人所推崇的“平淡”的审美趣味来揣测他们的心理。

欧公文章…… 只是平┈┈易说道理，初不曾使差异底字，换却那平常底字。（朱熹《朱子语类》）

其顺物玩情之诗，则 平┈┈淡邃美，读之令人忘百事也。（梅尧臣《林和靖先生诗集序》）

李杜之后，诗人继作，虽间有远韵，而才不逮意，唯韦应物、柳宗元发纤秾于简古，寄至味于淡┈┈泊，非余子所及也。（苏轼《书黄子思诗集后》）

平淡，其实是一种“不执”的状态。也许，在重重矛盾之中，只有这种态度才能让他们坦然而不失尊严。他们可以不必纠缠于自身无法左右的选择，而在这困境中另开修身之路，那便是“心路”。所以追求平淡看似随意，其实却提升了对“心”的要求，因为这平淡产生于绚烂之后，不是不应物，而是“应物而不累于物”，君子人格的评判标准正是在这颗无牵无绊的心。由此我们不难理解为什么“孔颜之乐”和曾点气象会在宋朝文人的心里占有那么重要的地位，而这正是大音希声的天地境界，是道德修养的极致。

结 语

尽性、知人、知天，这是孔颜之乐处所在，与乐音并没有关联。《乐记》说“乐者，乐也”，是就音乐的功用而言，而人生至乐，只有道德修养到了“须臾不离道”而又“随心所欲”的境界才可能体会到，非音乐感化所能担当。所以儒家的音乐逐渐衰落，道德的操持功夫却长久流传，尤其在宋明理学中大兴。中国人的音乐感则伴随着庄子的逍遥精神贯通到了自然宇宙中，流动在诗、画、园林里。

［1］徐洪兴．孟子直解［M］．上海：复旦大学出版社，2004：8．

［2］徐复观．中国艺术精神［M］．上海：华东师范大学出版社，2001：3．

［3］章太炎国学讲演录［G］／／李泽厚．中国思想史论．天津：天津社会科学院出版社，2003：11．

［4］李泽厚．华夏美学［M］．天津：天津社会科学院出版社，2003：119．

［5］冯振．韩非子论略［G］／／陈奇猷，张觉．韩非子导读．成都：巴蜀书社，1990：127．

［6］梁漱溟．儒佛异同论［G］／／北京大学百年国学文粹：哲学卷．北京：北京大学出版社，1998：216．

［7］钱穆．中国思想通俗讲话［M］．北京：生活·读书·新知三联书店，2002：26－27．

［8］［清］黄宗羲著．宋元学案［M］．全祖望补修．北京：中华书局，1986：519．

The Logic of the Development of Confucian M usic：Based on The Book of Music and the Happiness of Confucius and Yanhui

NIEMeng
（School of Humanities，Guizhou University，Guiyang 550025，China）

The Book of Music was produced as a result of the continuing thinking revolutions about the interaction between Heaven and Mankind．The ritual standard and music obtained their new lawful positions in the system．At the same time，themusic had lost its independence and become one kind of tools for theman to achieve the ideal personality being harmonious with himself，with society and with the whole world．It implies that themusic is not a necessary requirement in cultivating a gentleman and as a bridge itwill be abandoned when the goal is attained．Thatmight be the reason that themusic of the Confucianism declines gradually．

interaction between Heaven and Mankind；music as auxiliary to virtue；music without voice；Confucianism；music

献标志码：A

1009－1971（2014）02－0120－06

［责任编辑：郑红翠］

2013－10－28

聂萌（1983—），女，贵州毕节人，讲师，哲学博士，从事西方美学研究。