辩证逻辑下的道德实践——牟宗三“良知坎陷说”之省察<br/>

辩证逻辑下的道德实践——牟宗三“良知坎陷说”之省察

2014-03-31陆畅

海南大学学报（人文社会科学版） 2014年4期

陆畅

(南京大学哲学系，江苏南京210023)

传统内圣如何开出科学与民主的新外王，是现代新儒家们面对的主要理论难题，牟宗三的“良知坎陷说”正是针对这个问题提出的。然而，自从该理论提出以来，就遭遇学界激烈讨论，质疑与诘难不仅来自于自由主义阵营，也来自史学界、社会学界和新儒家阵营内部。不同层面的理解与反诘，为人们看清“良知坎陷”说提供了多层的理论视角，也向人们展示了这一问题蕴涵着复杂的理论面向。然而，正如所有的理论都会在诠释与批判中遭遇误读一样，“良知坎陷”说也被误解为“泛道德主义”、“本质主义”、“历史目的论”、“咒术”，等等。这些批评都基于这样一个判定，即“良知坎陷”说是建立在“内圣开出外王”之线性逻辑的因果关系之上，所谓的外王、历史都可以化约为道德理性。事实上，牟宗三所进行的努力正是要解构这种线性逻辑下的因果必然性，试图代之以辩证逻辑下的实践的必然性，使儒家传统的道德理性自我否定“辩证开显”出知识理性，从而使科学与民主得以独立。

一

林毓生曾对新儒家吸纳科学与民主的努力评论道:“中国传统文化内在并不必然有要求发展民主的思想资源。……上述《宣言》中的两点意见最多只能说中国传统文化中蕴涵了一些思想资源，它们与民主思想与价值并不冲突;但它们本身却并不必然会从内在要求民主的发展。”［1］引文中的《宣言》是现代新儒家的代表牟宗三、唐君毅、张君劢、徐复观在1958年元旦联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》的简称。所谓“《宣言》中的两点意见”，乃是现代新儒家认为儒家的道德理想中有大量肯定“天下为公”、“人人平等”的思想，且这种思想必然能够发展至现代民主制度，而不只是作为民主制度借以吸收的思想来源之一。牟宗三更为明确地说道:“儒家与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地起负它的责任，即是表面从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西，所以儒家之于现代化，不能看成是‘适应’的问题，而应看成是‘实现’的问题，唯有如此，方能讲‘使命’。”［2］在他看来，儒学并非作为一种学说为现代化的既成事实做消极辩护，亦非作为一种可行的实践方式去适应现代化，而是将现代化看成儒学生命发展的内在要求与必然趋势。也就是说，儒家思想不是作为基于现代化立场上可资借鉴的诸多实践方式之一，而是以儒家为本位，在历史必然性中审视其现代性价值。

这种必然性在林毓生看来并不成立，内圣与新外王之间并不存在必然关系，西方法治社会成立之渊源“除了文化思想的因素以外，更有经济、社会与政治的因素”，不可将复杂的社会问题化约为道德决定论。显而易见的是，林毓生不自觉中将内圣与外王置于线性逻辑的因果关系之下，并认为，新外王民主与科学之结果并非只由内圣单一因素造成，而是一果由多因造成，因此内圣并非外王之充分必要条件，他们之间也绝无必然的逻辑关系。类似的观点，也可从傅伟勋与余英时对“良知坎陷”说的回应中看出。傅伟勋认为:“几乎所有的科学工作者并不先(有意识地)去挺立自己的道德主体性或呈现良知，然后才去从事于纯粹知性的科学探索的。”［3］余英时认为:“中国人追求民主与科学至少有一百年的历史，远在新儒家出现之前。这是不是表示，良知早已发用，不必更待‘先觉’的激发了呢?”［4］70暂且不论历史陈述与哲学说明之间有着不同的立论领域，单从以上关于良知与科学、民主之间存在着先后因果关系的表述中即可看出，两位学者的指摘与林毓生对内圣与外王之间的逻辑必然性的理解是不谋而合的。

三位学者对内圣外王的理解很大程度上是基于传统儒家思想，尤其是《大学》中“八目”的逻辑因果关系得出的。《大学》道:“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“齐治平”的外王实现要有待于修身之内圣的完成，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这就形成了“本末”、“先后”的因果逻辑关系。这种思维模式如何影响后世“内圣—外王”观念的形成的，非本文讨论之所及，笔者在此想强调的是，牟宗三对内圣与外王之间关系的理解并非从因果线性逻辑上着眼，而是从辩证的逻辑、实践的必然性来沟通两个层面“存有”的。事实上，牟宗三对《大学》的因果逻辑也进行了考察，他认为，如果顺着这条因果链条寻找第一因的话，必然就是“格物”，这正是朱子作《补大学格物致知传》的目的。重视“格物”，乃朱子“只存有不活动”横摄系统的主要特征，这就必然导致行来源于知，知行二分的格局。因此，以程朱系统为“别子为宗”的牟宗三是不可能认可《大学》这种逻辑的。在他看来，内圣直接推出外王，在以往的社会结构中也许可行，但在现代社会则必须通过一个“自我否定”的“曲通”以使知识理性独立出来，从而接纳民主与科学，这就是“良知的辩证开显”。

二

将良知视作与民主科学属于同一层面的时间先后关系，并认为必须先致得良知然后才有民主科学，这是在逻辑上对“良知坎陷说”的主要误解。在牟宗三看来，良知与民主科学分属两个不同层面:本体界与现象界，所谓“良知的辩证开显”就是由本体界下降落实到现象界。一个层面是无所谓“辩证”的，“辩证”得以成立的前提就在于“异质之两面”的存在［5］40。牟宗三借助康德对现象与物自身的区分和《大乘起信论》“一心开二门”的模式，将“存有”划分为“执的存有”与“无执的存有”两层，它们分别对应着心生灭门和心真如门:“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依生灭门，言执的存有论;依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”［6］在“良知坎陷”中就具体表现为从“无执的存有”转为“执的存有”，成立知性主体:

知性，认知主体，是由自由无限心之自我坎陷而成，它本身本质上就是一种“执”。它执持它自己而静处一边，成为认知主体，它同时亦把“物之在其自己”之物推出去而视为它的对象，因而亦成为现象。［7］

知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷下落而陷于执也。不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性(认知的主体)。［8］

良知自我坎陷，否定自身，从无执转为有执，由与物无对转为对象性认识，这就是所谓的“致曲之道”。值得注意的是，这两层存有并非在同一层面上的对等并列关系，知性主体自身的独立性乃建立在良知本体基础之上，知性主体所开的现象界以本体界为根据。从认识论上看:

形上的心坎陷其自己转化而为识心，则即退处而与物对，只以觉照了别为性，不复如形上的心之为实现原则。以其不为实现原则，故与其所觉了者为外在关系。［9］

吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷自己:此亦是天理之一环。坎陷自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。［10］

知识理性之形成在于知性主体之挺立，知性主体来源于其根基“良知”之自我坎陷。“良知”之所以要坎陷自己是为了“从物”、“知物”，这样才能实现自己的圆满，从而“宰物”。良知在转为有执的知性主体的自我演绎中经历了“正、反、合”的发展轨迹。良知本体是“正”，经过“破裂的对反”形成“异质的两面”，“‘合’就叫做‘否定底否定’，即对那个破裂的对反而施以消融的否定，克服那个对反的否定。”“合仍归于心灵主体。但它不是原来那个浑然一体(原始谐和)，它是经过破裂而又克服破裂后所成的浑然一体。”［5］42显而易见的是，良知的“正反合”发展过程与黑格尔的辩证法模式是不无相似之处，这个思维模式被杨儒宾称为“黑格尔——起信论式的”［11］。“起信论式”的“一心开二门”模式在牟宗三看来是可以用于“良知坎陷”理论之说明的，它是一个具有普遍适用性的公共模型:“这是哲学思想上一个很重要的格局。这个格局非常有贡献，不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型，有普遍的适用性。可以拿它来对治一个很重要的哲学问题。”［12］这个“很重要的哲学问题”就是两层存有的划分。这种思维模式是“起信论式的”并无疑义，但是否为“黑格尔式的”则值得商榷。“牟宗三借用‘一心开二门’的间架，是为了说明康德底‘现象’与‘物自身’之区分，而黑格尔却是要化掉这项区分;化掉了这种区分，便不再有‘二门’。”［13］20事实上，传统儒家的模式倒是近于黑格尔式的，摄所归能，一切存在都统摄于自由无限心。而牟宗三的努力乃是一种翻转，跳出绝对精神一元笼罩的路子，试图从黑格尔回到康德，回到两层存有的划分，给知识理性留存独立的活动范围。况且，辩证法也并非黑氏独有，在他之前的费希特便已用过了。更重要的是，“辩证”在牟宗三那里并非是抽象的绝对精神的自我演绎，而是关联着主体的道德实践。也就是说，良知通过主体的实践工夫限制道德理性作用的范围，让出场域留给知识理性，使得传统儒学所匮乏的科学、政治、经济等独立出来。“经济有经济内在的独立法则，而政治亦有政治内在的独立法则。光从修身齐家这个道德法则(moral law)，推不出经济和政治的法则。道德法则和政治法则不一样，和经济法则也不一样。这三个法则各有其独立的意义，这就是现代化的精神。”［14］

从某种意义上说，牟宗三的理论模式既不同于黑格尔，亦与康德有所区别。同样对存有进行两层划分，康德从纯粹理性出发，对自身的活动范围进行限制，以便给实践理性留存空间，而牟宗三则从传统儒家的道德理性出发，对自身否定、限制，让知识理性独立。牟宗三将康德的模式称为“道德底形上学”，意为对道德作一形上学的说明，最终归于“道德的神学”，而将儒家的模式称为“道德的形上学”。前者将人的实践理性之根源交付上帝，后者则认为人有“自由无限心”，可以通过道德实践的工夫达到“虽有限而可无限”、“既内在又超越”，将康德的“上帝”归诸儒家的心性本体。这也是他始终用“一心开二门“模式去理解康德现象与物自身划分模式的原因:存在总是关联着实践之主体“心”来讲的。甚至可以说，相较于黑格尔哲学，实践的智慧学才是彻底的“唯心论”。

三

“良知坎陷”中的“实践必然”，既非马克思式的“社会实践”，亦非黑格尔式的“伦理实践”，而更近于康德的“道德实践”。前两者更重视实践内涵中外在的社会条件与历史情境因素，康德意义上的“实践”则更重视超越此种社会历史条件之上的道德之内在性［13］32。“道德内在性”在传统儒家表现为“仁义内在”、“非由外铄”，这种自由、超越的不受经验干扰的道德主体，亦并非离开经验世界而孤寂独存，而是通过经验世界来体现自己。从道德实践的意义上讲良知开出民主与科学，意指民主与科学乃道德实践之内在要求与必然趋向，民主与科学是良知本体的表现方式。

然则，“良知坎陷”如何通过道德实践开出科学民主新外王呢?这里面存在着复杂的哲学面向。首先要辨析的是，良知自被王阳明赋予本体存在意义以后，就不只是作为道德涵义存在着，它更有超越道德的意涵。良知作为本体是超越道德，是自由无限心，是无执的存有;作为道德意义上讲时，则是执的存有。这两者意涵如何统一于一个概念之中呢?这是王阳明以来心学主要探讨的问题。王门四句教:“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”对这句话的不同理解，是王门后学分化之滥觞。照牟宗三的判教，王龙溪认为心、意、知、格皆“无善无恶”的说法，才是真正的圆教形态。也就是说，具有是非价值判断的道德理性要以超道德的无善恶是非的本体为依归。道德既然有价值判断与取向，则是一种执的存有，而知识理性亦是一种执的存有，那么两者都是作为无执本体的作用表现形式。如此可知，“良知坎陷”之“良知”是作为无执的本体讲的，这在上文中也可以看出。良知本体在下降、落实、凝聚为知识理性的同时，也自觉地有执为道德理性。良知在自觉破裂之后，产生主客对反，“在这对反中，主体一面名为‘正’，客体一面名为‘反’。所以‘正’必克指作为主体之‘心’言，而‘反’则必指作为客体之‘物’言(私欲气质，知识对象，皆物也。)”［5］41。道德理性的对象是私欲气质，知识理性的对象是客观知识。括号里的这句话的补充对理解道德理性与知识理性的关系尤为重要。它们在无执的本体面前是地位平等的，并无先后高下之分，它们有各自不同的对象，不同的领域。这纯粹是从对“良知坎陷”理论的客观描述得到的结果。事实上，就像上述所论一样，“良知坎陷”不只是一个对客观现象进行冷静观察的结果，更是一个主体参与其中的道德实践。

道德理性与知识理性在主体的工夫实践中并不存在着平等对立的地位，道德优先性是始终被强调的基本原则。站在客观立场上看，本体良知随时可以以所需要的表现方式出现，或道德判断，或知识理性形成民主科学，这近似于黑格尔意义上的“绝对精神的辩证开显”。但若从主体道德实践的角度看，主体永远在破除私欲气质之有限性即“致良知”的过程中，这个过程是永无止息而不能停滞的［5］43。通过道德实践消除气质之障到无执的良知本体是传统儒家的工夫，“良知坎陷”接着传统讲，在致得良知基础上转出“思想主体”、“知性主体”。这就形成了如此模式:道德之有执—本体之无执—知性之有执，当然其中并非线性逻辑关系，无执之本体与道德、知性之有执并非在同一层面。不可避免的问题是:“无执之本体”里面是否完全不存在道德因素呢?如果不存在，那么又如何说建立在知识理性上的科学与民主是儒家道德实践的必然要求呢?道德实践如何在无执之本体里体现?如果存在，那么良知本体到底是有执还是无执呢?或可换个角度说，儒家道德实践是“实践的智慧学”，佛道两家之境界实践又何尝不是“实践的智慧学”呢?这就牵涉到儒释道三教之根本区别问题了。

在牟宗三看来，相比于西方哲学，这种无执的本体——“自由无限心”或“无限智心”是儒释道三教共有的特色:“无限智心一观念，儒释道三教皆有之，依儒家言，是本心或良知;依道家言，是道心或玄智;依佛家言，是般若智或如来藏自性清净心。这都未对象化而为人格神。凡此皆纯自实践理性言，毫不涉及思辨理性之虚构。”［15］248－249此处“实践理性”是相对于“思辨理性”而言的，是说儒释道乃关联着主体的生命实践而言，不像西方哲学那样重视主客对立的对象性研究。也就是说，这里的“实践理性”并非狭义地指道德实践。既然三教皆有“实践理性”，却又为何单独强调儒家的道德实践呢?牟宗三认为:

佛道两家俱只有王阳明所谓“无心俱是实，有心俱是幻”之作用层，而无其所谓“有心俱是实，无心俱是幻”之存有层。此存有层即创生层。作用层是非创生层，但可以成全而保住一切法之存在或万物之存在。故终于是纵者纵讲也。(佛家言依止于阿赖耶或依止于如来藏是识变义之存有层，非创生义之存有层。道家无存有层之工作，不管是何义之存有层。)故究非大中至正之圆教也，盖缺道德创造义故也。［15］320

佛道两家之“境界形态形上学”只有“作用层”的保存义而无“存有层”之创生义，属于“纵者横讲”，而不像儒家的“纵贯纵讲”。“无心俱是实，有心俱是幻”是一种破除执着的思维方式，一种达至本体的工夫论。它们不仅破除对现象的执著，更进一步消解对本体的执着，用遮诠否定的方法来从反面彰显本体的存在(“无有之有”)。这种“无执之本体”非“创生义”的存有，因为它缺乏道德因素的介入。反过来看儒家，既有“无心俱是实，有心俱是幻”之作用层，亦有“有心俱是实，无心俱是幻”之存有层。良知本体是心性论与宇宙论共同之根据，它既为心性道德提供日新的不竭动力，又造成了宇宙大化、生生不息的景象。它不是以否定经验现象世界为立论根据的，而是以现象界为本体显现的必要手段。良知本体既是道德的，又是超道德的，两者是“诡谲的相即”。这样才能理解何以“良知坎陷”一方面由无执转为有执，开出知识理性，一方面又是有执之道德实践的内在要求之辩证开展。

“良知坎陷”在哲学层面固然可以圆融地开展，但一旦涉及历史文化层面似乎就会面临这样的危险:良知只剩下“作用层”的保存义。在一些学者看来，在西方科学与民主逐渐被国人接受并认可为现代化之主要内容以后，“良知坎陷”说才作为后设的理论来给这种既定事实做一个“合理”的说明与辩护，这就陷入了消极意义上的“存在即合理”。林安梧就持这样的观点，他将民主与科学分为三个次序来解读:

就民主、科学，乃至其他人类之活动而论之，其于历史之发生而论言，原先由无而有，如此创造之发生，此为一;再者，既已有之，再以学习而体现之，此为二;又者，省察此如何可能，此为三。一是发生的次序，二是学习的次序，三是理论的次序，三者不可淆混为一也。华人社会之走向现代化，施行民主，开启科学，此是一学习之次序，非原发生之次序，亦不是以理论之次序所能做成的。［16］

依照林安梧的次序划分，西方科学民主之产生有其自己的社会历史条件，这是“发生的次序”;国人历史地学习引进西方科学民主，是为“学习的次序”;而儒学开出民主科学理论只能被视为“理论之次序”，属于“省察此如何可能”后设的理论说明，这样“良知”也就只剩下“作用层”的保存义，只是为历史的前进清除道德障碍。这也就正应了余英时所言:相较于历史事实，哲学说明总“不免永远落后着”［4］70。但“良知坎陷说”并不能单纯从这个意义上来理解，不能抛开主体的道德实践与文化慧命的历史延续之意义来“客观”考察它。平心而论，其实“学习的次序”又何尝不是良知的辩证表现呢?国人何以主动学习追求民主与科学，难道不是因为它们符合人类精神必然追求的价值方向吗?“只有透过这种价值方向，我们才能照察历史的意义，使人类底活动不致成为纯然的盲动。说明这种价值方向底必然性，即所以确定人类奋斗底目标。”［13］149－150这也可以说是一种“历史的必然”。

总而言之，牟宗三的“良知坎陷”说的内圣开出科学民主之“开出”并非道德的直接外推，而是一面通过让开一步，“不禁其源，不塞其性”地让知识理性独立展开，另一面将这种展开视作道德实践之内在要求与必然目标。主体的道德实践在良知辩证开显中将其视为份内之事从而起到积极推动作用，而并非否定人之能动作用的“历史目的论”。

［1］林毓生.新儒家在中国推展民主与科学的理论面临的困境［N］.中国时报，1988－09－07(人间副刊).

［2］牟宗三.政道与治道［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2003:6.

［3］傅伟勋.从西方哲学到禅佛教［M］.北京:三联书店，1989:446－447.

［4］余英时.钱穆与现代中国学术［M］.桂林:广西师大出版社，2006.

［5］牟宗三.时代与感受续编［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2003.

［6］牟宗三.佛性与般若［M］.台北:学生书局，1977:456.

［7］牟宗三.历史哲学［M］.台北:学生书局，1988:7.

［8］牟宗三.现象与物自身［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2003:127.

［9］牟宗三.认识心批判［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2003:13.

［10］牟宗三.王阳明致良知教［M］.台北:联经出版事业股份有限公司，2003:206－207.

［11］杨儒宾.人性、历史契机与社会实践——从有限的人性论看牟宗三的社会哲学［J］.台湾社会研究，1988(4):139－179.

［12］牟宗三.中国哲学十九讲［M］.上海:上海古籍出版社，1997:274.