迁徙与跨界:环南中国海海神信仰交互性研究

单百灵

(琼台师范高等专科学校中文系，海口570011)

近年来，南海及周边地区的紧张局势吸引了众多关注的目光，国内相关学者提出了“环南中国海”概念，从文化和社会网络的维度，总结反思已有的区域研究，进而提出新思路。事实上，环南中国海区域并没有一个明确的地理界线，主要指“南中国海的周边区域，以及与南中国海发生经济、政治、军事等重要关系的国家和地区”，包括瑶族、景颇族、海南回族、黎族，以及广西壮族自治区的跨境民族等中国少数民族，广府、客家、潮汕、福佬和“疍民”等中国汉族各地方族群以及菲律宾人、马来人、印尼人、越南人等东南亚族群［1］。族群内部和族群间由于共同的生活方式，在政治、经济、文化等方面发生了诸多联系。海神信仰作为民间信仰系统的一员，是环南文化链条上体现区域特色和文化交互性的重要内容。

笔者研读历史文献与已存调查资料，考察自中国华南南迁的华人移民如何在移民时代区域文化历史场景中，以跨境而生的海神崇拜来整合与凝聚华人社群认同的过程，并在此基础上进一步讨论环南海神信仰文化形态的相关问题。文化族群的划分方式应凌驾于国家和民族的界线之上，环南的海神信仰以区域族群为单位，由区域整体性和多样性的文化特征呈现海神信仰相应的特点。

一、环南中国海海神信仰概述

人类先民普遍信仰万物有灵的观念，认为不仅人有灵魂，日月山河、树木花鸟都具有灵魂。大海是大自然现象之一，大海由海神来主宰，与海洋有关联的神祗海神便由此产生了。海神崇拜最初属于自然崇拜的范畴，以抽象的方式存在。中国四海海神命名的最早记录见先秦《山海经》，分别是:东海海神禺虢、南海海神不廷胡余，西海海神弇兹，北海海神禺疆(即禺京，禺强)。四海海神的神形特征极为相似，均为人面鸟身，“珥两蛇，践两蛇”。可见原始海神信仰在产生之初具有同源性。随着历史的推移，四海海神的称谓发生了变化。汉代以后，海神信仰日趋人神化。

环南自然地理因素的结构特色决定了海洋作为沿海居民生活的重要场所，是地区周边族群居民赖以生存的基础。神秘、富饶而未知的海洋为海上渔民提供了可供生活的物质产品，也促生了颐养精神的各类的海神信仰。

中国南海地区的海神信仰凸显在民间信仰文化中，以“妈祖”信仰最具代表性。“妈祖”在古代是民间神祈，对其信仰遍及沿海各地，深受当地渔民敬仰。根据史料记载，历代对妈祖的赐封颇多，北宋、南宋、元、明、清几个朝代都对“妈祖”多次褒封，封号从夫人、天妃、天后到天上圣母。“妈祖”信仰以南部沿海为主，莆田、潮州、揭阳、汕头、汕尾、泉州、漳州、雷州、湛江、海南等地都有妈祖庙。海南的妈祖文化是闽南人开发海南岛时带入的，经发展和延续演变为海南的一种独特的文化象征和代表。海南现存最早的妈祖庙宇是海口白沙门天后宫，距今已有800多年的历史。除妈祖以外，我国南海地区的海神信仰还有闽东、浙东南的临水夫人，广东的伏波将军、达奚司空，海南的南天水尾圣娘、疍民的龙蛇信仰等，共同构成中国沿南海地区的海神体系。

马来西亚是全球最重要的华人华侨聚居国之一，移民主要来自中国海南、福建和广东等省，移民为马来西亚带来了新的民间海神信仰。马来西亚的广东、福建籍华人信奉妈祖，海南籍华人除信奉妈祖外，还有海南本土海神水尾圣娘和“海上108兄弟”。妈祖的祭祀地天后宫成为马来西亚华人的精神家园。越南民间存在多位海神，有南海广利大王、天后妈祖、南海四位圣娘、天依阿娜、玉鲮尊神、东海大王、邰阳夫人、制胜夫人、压浪真人等。南海四位圣娘是越南人的重要海神。越南海神中还有南海广利大王(即南海龙王)、天后、天依阿娜、玉鲮尊神等。菲律宾人信奉海神安蒂波罗女神。郑和崇拜连同妈祖(又名天妃)信仰是东南亚华侨华人社会民间宗教信仰的重要组成部分，广泛流传于菲律宾、马来西亚、越南、泰国等本地和华人族群中。

二、海神信仰在区域特色文化中的迁徙:民间跨境行为中的信仰流动

人们倾向于同自己有文化相似性的群体交往，或向与本社区有历史关系的地区迁移，而这些行为所依靠的渠道往往就是已有的社会网络［1］。来自不同族群的人们在国家、社会内部迁徙，引导信仰的流动。与此同时，民间跨境行为也导致了信仰的跨境流动。民间跨境行为是在国家移民法律之外的迁徙，除了人口的流动，还是特殊社会关系的构建过程，即移民跨越地理、文化和政治边界简历社会性领域的过程［2］。

(一)海神信仰在区域族群间的流动

中国境内两广和海南地区信仰的两位海神——妈祖、伏波，都是由外地传入并被当地人所接受的。妈祖信仰兴起于福建，随闽人南迁一起传入雷州半岛，福建莆田的湄洲岛是妈祖文化的发祥地。宋代刘克庄《后村居士集》卷三十六载:“广人事妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣。”伏波将军有两位，一是西汉邳离侯路博德，一是东汉新息侯马援。马援、路博德平息岭南叛乱，有功于雷人，均官拜伏波将军，“伏波”又有“伏息波涛”之义，雷人既感其德，又嘉其名，于是祀以为海神，专主琼州海峡，成为琼粤等地地方性的海上保护神。苏轼《伏波庙记》载:

“自徐闻渡海适珠崖，南望连山，若有若无，杳杳一发耳。舣舟得济，股慄魂丧。海上有伏波祠，元丰中诏封忠显王，凡济海者必卜焉，曰:某日可济乎?必吉而后敢济，使人信之如度量衡石，必不吾欺者。呜呼非盛德其孰能然!……四州之人，以徐闻为咽喉，南北之济以伏波为指南，事神其敢不恭!”

部分南海地区的海神信仰随着海员出海和移民的步伐而流传海外，最具代表性的典型是“妈祖”信仰。“妈祖”信仰随着移民而传至日本人、朝鲜人、新加坡人、马来西亚人、越南人、泰国人、菲律宾人当中。其他中国的海神信仰与妈祖相似，也在华人移民过程中得到了广泛传播。

中国的“海上丝绸之路”从汉代开始沟通东、西方经济、政治和文化交流。海上丝绸之路不仅仅是条中外贸易的线路，也是一条宗教文化传播交流的通道。中国的儒教、佛教、道教和民间海神信仰流传到海外，促进了宗教文化的传播和交流，而且也间接地促进了民族、国家间的交流和了解，它是东西方之间的桥梁和纽带。我国海南沿海渔民以《更路簿》①《更路簿》是海南省渔民在南海诸岛航海实践的经验总结并世代传抄的航行指南类手抄本，更路即航线。记录我国在西沙群岛、南沙群岛航行的航向和航程，《更路簿》中所记载的航路便是当时已经消亡的海上丝绸之路的延续。记载的更路(即航线)有200余条，主要记录了我国海南省渔民从海南省东部文昌市的清澜港、琼海市的潭门港出发，经西沙群岛、南沙群岛航行至东南亚各地的航向和航程。有记载的生产作业和海上贸易范围甚至已达到东南亚的纳吐纳群岛和潮满岛，途经今越南、泰国、马来半岛、缅甸、印度等国。

越南历史上成型较早、流传广泛的神话传说故事集《越甸幽灵集》续集中，载录有《乾海门尊神》的神话传说，讲南宋末帝投海后，有公主母子未溺死，为寺僧收养。僧求通淫未果，甚愧悔，投海死。公主母子于心不安，也蹈海而亡。尸体漂至乾海门，“身体如生，神色不改”。乾海门在今越南又安省，该省琼馏县有乾海祠。后来，公主母女演变为南海四位圣女或圣娘，成为民间广泛信仰的海神。黄玲在《越南文学的民族叙事与中国民族文化》一文中，阐述了越南文学神圣与世俗的双重叙事中世俗文化体现了中国文化精神的影响力，认为越南文学的民族叙事蕴含着本土文化与中国民族文化的深层多维的关联［3］。

(二)海神信仰在华人族群中的地域区分

大部分环南中国海的华侨祖籍在中国东南沿海，他们的宗教文化带有很强的地域性。在民间信仰中，妈祖、清水祖师、水尾圣娘来自海南。水尾圣娘和“海上108兄弟”都是海南人本土海上保护神，水尾圣娘又称“南天夫人”，在海南影响很大，而且随海南人漂洋过海在东南亚国家落户。在国外，水尾圣娘庙往往是海南人集结的场所。而“海上108兄弟”据传是清朝咸丰年间农历九月十五日这天，海南岛有109人从文昌铺前港乘海船去南洋谋生，途中风浪覆舟，109人悉数被某岛载南王所捕。后来除一厨工逃脱外，其他108人误以“海盗”之名被杀。108兄弟被杀后变成了海神，扶弱救危，显圣海上。后人建庙祭祀称“昭应庙”、“孤魂庙”或“兄弟公庙”。泰国、越南、马来西亚、新加坡等国海南籍侨民聚居的地方大都建有此庙。而郑和崇拜是另一种流传于东南亚华侨社会的民间信仰，不同于闽粤华侨的乡土之神和民间奉祀的神灵，它是由华侨在东南亚本土塑造的神灵。

南海四位圣娘是越南人的重要海神，其原型是中国宋朝末年的杨太后。在越南的民间信仰中，南海四位圣娘有两套系统，越南京族人以海神的方式信仰，华人则将宋朝的皇妃作为神祗。从南海四位圣娘的传说和信仰来看，南海四位圣娘由中国皇太后演变为越南海神，是越南文化对外来文化的接纳和吸收。

文化人类学指出，人的流动是文化传播最直接、最有效的形式和途径;人的流动，就意味着文化的流动。“人是观念、信息、文化的载体。当人迁移流动时，不论是迁移流动的个体，还是群体，所具有的各种文化特征，所遵循的文化模式、价值取向和行为方式、生产生活方式，毫不例外地随之而移动。以生活方式为例，生活方式以人为载体，个人有个人的生活方式，群体有群体的生活方式，因此人口迁移的同时也迁移了他们的生活方式。语言文字、宗教信仰等也同样如此。”［4］随着海神信仰在环南中国海地区族群间流动，信仰跟随特定的族群迁徙和衍变，在漫长的历史变迁中，逐渐进入到当地族群内部，演变成跨境信仰杂糅交互的局面。

三、视域融合下的海神信仰:跨境信仰杂糅交互的局面

哲学阐释学之父伽达默尔在他的阐释学陈述了一个有趣的理论:视域融合。视域融合理论把不同阐释者的视界，不同对象的视界向外不断扩充，“超越了各自原有的视界与对象内容所包含的诸种过去视界的叠合，以达到某个共同的新视界”。“伽达默尔认为视界不是固定不变的，而是通过视界融合处于不断的形成或生成过程中”［5］实用主义美学理论的代表人物舒斯特曼在吸收这一理论的基础上创造出新的美学视界:“通过专注于另一种文化进行对于我们的定义中，我们可以通过吸收另一文化的方方面面，通过整合这种文化交换的复杂结构，修正和丰富我们自己。”［6］伽达默尔的“视域融合”理论对于探讨异质文化的交流互动具有十分重要的启发意义。毫无疑问，在异质文化的交流互动过程中，“视域融合”无疑是民族文化消化和吸收外来先进文化并使之本土化的核心环节或机制、从而形成民族文化与外来文化相互交融的新的文化视域。

海洋文化的特质赋予环南中国海的居民以开放性和包容性的族群特点，族群间的信仰交互伴随着经济、政治的交流而潜移默化地进行着。环南海神信仰交互性首先表现为同一族群的地域交互性。同时，海神信仰的交互性着重表现在不同族群间的信仰交互。例如马来西亚华人信仰体系中既保留着明显的中华文化特征，又表现出浓厚的东南亚本土文化色彩，同时还兼收并蓄了西方宗教的价值理念，形成了多元并存的格局。

以妈祖信仰为例，妈祖信仰的传播经历了由民间到国家、由海岛到内陆、由中国到世界的过程。妈祖信仰在莆田起源后先在福建省内传播，其后沿着南北两条线向沿海地区扩展:南线是广东、香港、澳门、台湾等地，北线是浙江、江苏、上海、山东、河北、辽宁等地。在海外向日本、朝鲜半岛、东南亚以及美国、巴西等地区扩展传播。妈祖信仰的扩展不仅见证了闽粤移民的足迹，同时也说明了闽粤海洋文化的广泛传播。“海水到处有华人，华人到处有妈祖”，妈祖信仰已成为世界性的文化现象。华人是马来西亚三大族群之一，妈祖是其主体信仰，各地建有大小规模不等的妈祖庙，会馆建筑也多附设天后宫。马来西亚华人通过妈祖崇拜这样一条民间海神信仰文化的纽带，体现对中华民族文化的认同，从而找到自己文化意义上的根。在越南西贡，祭拜妈祖的天后宫多建在会馆之内。在泰国曼谷有七圣妈庙、天后宫，在缅甸，创建于清道光十八年(1838年)的丹老天后宫(又称丹老水月宫)如今已成为缅甸四大古庙之一。在新加坡，1810年已有设于天福宫的妈祖祭坛。在印度尼西亚，最早建立的是雅加达天后宫，后改称女海神庙。此外，在印尼其他很多地方也都建有奉祀妈祖的庙宇。奉祀妈祖的庙宇遍及印尼各大岛屿。在菲律宾，吕宋岛南部的天上圣母宫创建于1572年，为晋江华侨所建。菲律宾华侨华人奉祀妈祖的天后圣母庙或妈祖庙已达100多座［7］。

环南地区地理态势直接面向南海，拥有更多的与海洋交流的机会，这使南海地域文化具备了商业性、开放性、多元性、海洋性和兼容性等特征，造就了环南海神信仰杂糅交互的局面。“海上丝绸之路”保障了环南地区文化的连续性，使之成为一种开放性的文化形态。海外文化通过“海上丝绸之路”这个载体不断移入中国，导致环南地区海神信仰的多元性，“海上丝绸之路”铸就了区域文化的性格。正是在这种格局下，环南海神信仰能够以最宽广的胸襟和气魄吸纳来自各族群、地区的不同信仰，使之并行不悖地发展起来，表现出极大的兼容性。这种兼容性不能不归结于海纳百川的气概，“海上丝绸之路”的兴起则对于这种兼容性功不可没。南海海神信仰的开放性和兼容性等特质，有别于其他地区的海神信仰;这种海纳百川的气概，非常有利于文明的交流，有利于世界各国文化的融合。

四、跨界的海神信仰:环南中国海海神信仰网络体系的形成

环南地区族群的跨境迁徙使地区呈现多元文化共生的基本特色，这种多元文化现象与多神崇拜并存，表现在海神信仰中，本土神祗与外来神祗交互存在，且相互作用，使环南地区海神信仰呈现立体网络体系。

“间性”(inter－sexuality)一词原为生物学术语，后由生物的“雌雄同体性”衍伸为人文社会学者所指的则是一般意义上的关系或联系。在文化研究中，文化间性指的是不同文化碰撞时相互作用、相互影响的内在关联，作为主体间性在文化领域具体体现形式的“文化间性”，“体现了从属于两种不同文化的主体之间及其生成文本之间的对话关系”［8］。环南中国海多族群交互共存而形成了复杂的文化网络。麻国庆将环南中国海区域内各个族群的交流互动作了类型的划分:一是瑶族、畲族、苗族等民族在我国西南和华南及中南半岛的扩散;二是汉族的各大民系(广府、客家、潮汕和福佬等)近代以来遍布于东南亚，或者通过东南亚流动到世界各国［1］34。文化认同是民族认同和国家认同的基础。在环南中国海各个族群间漫长的交流互动过程中，海神信仰逐渐完成其跨界网络体系的生成。海神信仰一方面促进了处于不同区域社会中的相同族群间的认同，同时也引起了同一区域内的不同族群间的认同模式变更。

(一)“妈祖”信仰网络与族群的文化认同

分析族群文化认同，以妈祖信仰为例。妈祖海神信仰遍布环南中国海周边地区。新加坡和马来西亚的华人社会把妈祖信仰可看成是华侨精神情感寄托的重要信仰之一;泰国妈祖信仰对泰国华人社会发展、华人成功融入泰国社会、泰国华人海洋经营以及中泰文化交流融合等方面有重要影响。妈祖作为外来信仰的一种随同移民迁徙到地区各国，在移民群体中逐渐兴盛，并且缓慢地进入到当地社会族群的信仰生活中。

在环南地区族群中，妈祖信仰将华人凝聚在一起，形成了一个妈祖信仰圈。妈祖海神崇拜的形成和发展过程中，族群文化心理和行为习惯不断演变，逐渐地形成了特有的妈祖海神文化定势。这种民间信仰文化，在不同的时代中传承，在不同的族群中被革新创造，同时在不同的文化中被不断地复制。中华民族文化在这种民间信仰当中得到不断更新和继承。

妈祖作为海神信仰的代表，从民间的庇佑神进而成为至上海神的代表，在对中国海神传统继承的同时，又被不断赋予了新的内容，起到了维系着群体或民族文化心理的作用。以新加坡为例，新加坡是中国以外全世界唯一一个华人人口占三分之二以上的国家，其国家领导层中亦以华人占绝大多数。伴随二战以来的时代变迁，南来拓荒的华南移民也转变国家与身份认同在当地定居下来，成为所在国的公民，华人社会则逐渐从移民社会转向定居社会［9］。海神崇拜文化成为了民族文化心理认同的一个方面，海神信众遍及各个族群间，人们通过信仰文化崇拜心理，与民族文化保持认同。

(二)“南海龙王”信仰网络与多元文化的对话沟通

环南地区各个族群都普遍存在南海龙王信仰。海龙王信仰源于人类最初自然崇拜——龙崇拜，是属海神信仰的范畴。海龙王是一种特殊的海神，前文提到，我国早期四海海神的称谓叫禺虢、禺京，弇兹和不廷胡余。印度佛教的传入对中国的龙王信仰产生了深远的影响。佛教经典传入中国前，“龙王”已出现在我国道教典籍中，中国龙女故事在唐代兴盛一时。环南中国海地区龙王信仰的形成综合了龙崇拜中的王权思想、海神信仰、佛经中的诸大龙王及道教中的龙王杂说，是中外文化交流和融合的结果，形成一个独立的文化网络体系。

来自古中国的汉文化随着中国的移民大量涌入越南，使得越南沿海地区普遍祭祀和崇拜南海龙王，中国关于南海龙王的传说故事在越南也产生了较大影响。越南官方还曾专门设立南海龙王庙以供祭祀。马来西亚华人海神体系中南海龙王信仰既保留着明显的中华文化特征，又表现出浓厚的东南亚本土文化色彩。新加坡昭灵庙有一个重要的宗教仪式环节是“龙头乩”仪式。新加坡建国后，华人的昭灵庙与中国祖籍地昭灵庙联系中断，为了替代乩童跳神仪式的宗教功能，由新加坡江兜人处引入“龙头乩”仪式。“这个调整完全是由新加坡江兜人在应对本土发展困境时主动做出的自我调整，而与中国祖籍地江兜村昭灵庙无关。因为祖籍地福清江兜村昭灵庙历史上从未有过使用‘龙头乩’的仪式传统。由此可见，‘龙头乩’仪式的引入从本质上是新加坡江兜人‘海神’崇拜建构之本土化过程的进一步深化。”［10］

南海龙王崇拜作为重要的海神信仰伴随着移居华人进入周边族群中。与当地的龙王崇拜遭遇，作为不同族群文化对话沟通的桥梁，龙信仰逐渐融合交汇，成为新的海神信仰理念的代表，进而生成新的族群信仰认同方式。

实用主义美学的创始人杜威强调:“文化并不是人们在虚空中，或仅仅是依靠人的自身作出努力的产物，而是长期地、累积地与环境相互作用的产物。”［6］28民间信仰作为一种特殊的交际手段，在社会中行使着自己的交往功能。民间信仰可促进个人社会交往的增加，也能实现人的交往［11］。多海神并存且相互衍生的文化现象昭示出环南地区存在着一个各地区、各民族、各族群共同认同的环南中国海地区海洋文化网络体系，并在海神信仰构建的族群文化认同和多元文化沟通中逐渐建立起来，这个海洋文化网络体系的生成对于地区文化发展和建构具有重要的战略意义。

［1］麻国庆．文化、族群与社会:环南中国海区域研究发凡［J］．民族研究，2012(2):34－43．

［2］广田康生．移民和城市［M］．马铭，译．北京:商务印书馆，2005:129 －146．

［3］黄玲．越南文学的民族叙事与中国民族文化［J］．江淮论坛，2012(5):15．

［4］路遇．山东人口迁移和城镇化研究［M］．济南:山东大学出版社，1988:180．

［5］司有仑．当代西方美学新范畴辞典［M］．北京:中国人民大学出版社，1996:275．

［6］舒斯特曼．生活即审美［M］．彭锋，译．北京:北京大学出版社，2007:255．

［7］李玉昆．妈祖史迹研究［M］．北京:中国文联出版社，2009:227．

［8］邱国红．文化间性的例证:中国诗歌审美范式对美国诗歌创作的影响［J］．云梦学刊，2005(1):96．

［9］曾玲．社会变迁、国家因素与当代新加坡华人社会宗乡文化之复兴［J］．河南师范大学学报:哲学社会科学版，2013(1):65．

［10］孟庆梓．中国海外移民与新加坡华人社群建构——以江兜王氏社群为研究个案［J］．河南师范大学学报:哲学社会科学版，2010(3):86．

［11］王瑞军．民间信仰哲学内涵及其社会功能多维性［J］．求索，2013(2):106．