思维路向的差异是东西方文明差异的根源——兼论韦伯论断与李约瑟难题

帅建华 黄岳钧

（东莞理工学院城市学院 管理系，广东东莞 523419）

思维路向的差异是东西方文明差异的根源
——兼论韦伯论断与李约瑟难题

帅建华 黄岳钧

（东莞理工学院城市学院 管理系，广东东莞 523419）

对于东西方文明差异的根源问题,很多人都已经关注到,韦伯和李约瑟为此作了较为系统和深入的研究,但都存在一定的偏颇与误区。通过细致的梳理和深入的研究发现,两种文明差异的根源,在于古代哲学传统的思维路向不同,即东方哲学主要是沿着将事物抽象为具有统括意义的概念的路向发展,而西方哲学则主要是沿着将事物“提炼”为具有生发作用的“微粒”的路向发展,它们刚好是两个路向的极端。尽管两种文明都不可缺失,但在不同阶段所起的作用是不同的。

文明起源；思维路向；韦伯；李约瑟；东西方研究

关于东西方文明的差异及其形成原因，韦伯论断与李约瑟难题似乎已经给出了完整的答案，尽管后来又有许多人不断地参与探讨和研究，但基本上也都是沿着他们的路向在延伸，问题似乎已成定论。然而，大量的事实表明，无论是韦伯论断还是李约瑟难题，实际上都是某种特定视角下的“认识偏见”。事实的真相是，造成东西方文明差异的根本原因，既不是李约瑟关于科学与技术的分际，也不是韦伯关于新教伦理的追求，而是东西方两种哲学进路的差异造成了两种文明的差异，即东方哲学无限向上的“精神性”发展路向与西方哲学无限向下的“物质性”发展路向的差异。

一

我们知道：“希腊科学是后来的欧洲科学的基础。”［1］24而希腊科学又起始于希腊哲学的探索①罗素说，希腊“科学的每个领域都开始于哲学的探索。”（罗素《西方哲学史》（上），世界知识出版社1992年版，第3页）。。因此，恩格斯指出：“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”［2］有了这样一个前提，我们就来看看代表西方文明的古希腊哲学是如何孕育和哺养科学的。

黑格尔将泰勒斯作为古希腊哲学的起始［3］178，而泰勒斯也恰恰是古希腊可考的第一个有着明确哲学观点的哲学家。只是泰勒斯提出的“水是始基”的观点，着实让人摸不着头脑。我们知道，泰勒斯以前的古希腊是一个“被神话笼罩”的世界，神是一切“存在”的创生和主宰，泰勒斯的观点无疑是向神发出的质疑与挑战。但让人疑惑的是，泰勒斯在否定掉“神为本原”这一严肃而又为当时的人们深信不疑的“原则”时，何以提出“水”这样一个在感觉性和逻辑上都存在疑义的“原则”呢?

最早对泰勒斯的主张给予正面回应的是亚里士多德，他说：“他得到这个概念也许是由于看到所有事物的营养物都是潮湿的……并且从所有事物的种子都具有潮湿的性质这个事实，以及水是潮湿的事物的性质的来源，得出他的概念。”［4］22但对于这一原始的认定，多存置疑的意见。其主要的依据在于：（1）亚里士多德本人用的是“也许”这样一个不确定性判断；（2）这一理由因缺乏严密的逻辑而显得过于“表象”和牵强；（3）黑格尔这样的哲学大师也认为：水作为一种“实在”而存在，“发现这种‘实在’并非到处都在，——此外尚有他种元素（如土、空气、火等）。因此，水并没有感觉的普遍性，却只有一种思辩的普遍性。”［5］184也就是说，泰勒斯的“原则”缺少了作为原则的一般性逻辑与过程。换言之，就是这一“原则”的依据缺乏可靠性。

那么，事实究竟如何呢?

首先，对于亚里士多德的论述，后人多有断章取义的嫌疑。因为，亚里士多德在作“也许”的推断时还有着两个前提：一个是“他说，本原是水（由于这个理由，他宣称大地浮在水上）。”［4］22这个前提重要的不是他的正文，而是他括号里面的引申，即：泰勒斯之所以将水当做本原，理由是水是这个坚实的大地的基础，是比土更为“实在”的“存在”；它不仅主导着万物，而且承载了大地，且“一切事物均由水发生而又复归于水”①提德曼：《思辨哲学的精神》第一册第36页，转引自黑格尔：《哲学史讲演录》（第一卷），商务印书馆1983年版，第183页。。有了泰勒斯自己的这个逻辑，亚里士多德关于“也许”的这个判断实际上已经无足轻重。另一个前提是“泰勒斯是这种类型的哲学的创始人。”［4］22这句话看上去很笼统，但只要将前后文一对照就会发现，这句笼统的说辞其实很具体，亚里士多德所说的“这种类型的创始人”指的是坚持以“质料”为本原②亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海人民出版社2005版，第一卷（A）第三章第21页。亚里士多德指出：“在第一批哲学家中间，大多数认为质料性的本原是所有事物的惟一本源。”和认为“本原的数目和性质……并不完全一致”［4］22的哲学创始人，他们都坚持以质料为本原，只不过在质料的种类和性质上存在分歧。“这种类型的创始人”中就包括了泰勒斯、阿拉克西美尼、赫拉克利特等。所以，黑格尔考证说：“比他（指亚里士多德——引者注）较晚一点的人，如‘伪普鲁泰克’就把它当作是泰利士（引者注：泰利士即泰勒斯，是译本不同造成的差异。后同。）的根据，并且是肯定的而不是‘也许’。”［3］183并借用提德曼的话再次进行了肯定［3］183。可见，泰勒斯的结论并不是毫无根据的空穴来风，而是一直以来的许多关于“质料”研究的结果。

其次，关于亚里士多德的解释看起来显得“表象”与牵强的问题。根本的原因在于缺乏可考的文字材料。到亚里士多德时，前人留给他的只有为数不多的思想遗传或历史残篇，而古希腊文明从其源头的克里特文明到亚里士多德时已经经历了1600余年；从以迈锡尼文明为标志的希腊文明到亚里士多德时已经经历了1200余年；而被恩格斯称之为处在文明门坎上［6］126的“荷马时代”也过去了700余年。在这漫长的历史长河中，人类对于世界物质性起源的认识首先来源于泰勒斯是深为可疑的。而可能的真相是：在泰勒斯之前曾经有人进行了相关问题的思考与论证，只是由于当时条件与环境的原因，淹没了这些历史的痕迹与凭证。而间接的事实也表明，这一推测是站得住脚的。“赫西阿德说，土是最原始的有形体的东西”［3］201-202。赫西阿德是《神谱》的作者，是古希腊有影响力的神话诗人。他在沉浸于神的地位与作用时，依然看到了大地这一“实在”的原始性与重要性，表明物质性存在的地位与作用很早就引起了包括“神创”者们在内的人们的注意。而更为有说服力的证据则是来自于亚里士多德本人，他在《形而上学》中提到：

“那些提出一种元素的人中没有一个人宣称土是元素,显然,这是由于它的颗粒是粗糙的。（至于其他三种元素中的每一个都有支持者。因为有人主张火为元素,另外有人主张水。还有人主张气为元素。然而为什么他们不提出土也是元素,就像平常的意见所主张的那样呢？因为许多人都说一切事物皆为土,而且赫西俄德也说,土是最先生成的有形体的事物,所以这个意见是原始的和大众性的。）”［4］38

这段话为我们提供了两个重要信息：第一，尽管“那些提出一种元素的人中没有一个人宣称土是元素”，但言下之意是，古希腊人应该是曾经将土作为“元素”来考察过，而且是“许多人”的“原始的和大众性的”认识，之所以最后又放弃了它，原因就在于它的“颗粒”比水要粗糙；第二，它为泰勒斯的“水原说”提供了逻辑上的基础，即泰勒斯“本原是水”的论断，并不是他凭空臆造的结果，而是“实践”和“感觉”的结果。在这里，既有其他“许多人”的实践和感觉，也有泰勒斯本人的实践和感觉——“热的东西需要潮湿来维持，死的东西则干燥了。”［7］5“水这种天然湿润的本体，因为它最容易形成各种不同事物，它容易经受各种不同的变化。水蒸发的部分就成为气，其中最精致的部分点燃起来就成为以太，当水变得坚实时就成为粘泥，再变为土。”［8］74还值得一提的是，即使是泰勒斯“水原说”的论断也不见得就是他本人的创见与成就，很可能是他对前人成果的总结与提炼。因为，亚里士多德就曾说：“有人认为甚至那些生活于距现代很久以前的古人，以及编订诸神的传闻的古代人，也曾具有关于自然的相似的观点”［4］22，辛普里丘就提到：“泰利士，以及希波就说过水是始基。”［9］5而如果我们用黑格尔的一段话来作总结的话，这一思路就更为清晰了。他说：“因为土看起来很像是许多个别元素的集合体。水则与土相反，是统一体，是透明体；我们很明显地看得出它表现着统一的形式，空气、火、物质等也是这个样子。原则应该是一个，所以必须在自身中具有统一性；如果它像土一样显示出多样性，那就不是自身同一体，而是杂多的了。”［3］199

最后，对于黑格尔的言论，引用者也多有片面取舍的问题。黑格尔在其《哲学史讲演录》中曾就泰勒斯“水原说”的问题进行了专门的论述。他不只一处提到，泰勒斯的水应该是那个脱离了具体形态的“一种有单纯的普遍性或一般的流动性的东西”，即“思辩的水”和“被了解为普遍的本质”的水［3］183-189。然而，这还仅仅是黑格尔论述的一方面，在此论中他也相继提到：“水不管怎样仍有其确定性或形式；在我们心目中仍浮现着水的观念。”无论我们采取什么样的方式将其“从直觉中消失而变为概念”，它作为实体的性质是抹杀不了的，“有如我们说氢气、氧气时，坚持总有这么一个事物存在，——亦即消灭不了的观念中的物体性或物质原则。”因此，他强调：“这样的水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”并由此进一步提出：“泰利士的简单命题因此有两层意义：一、它是哲学，……二、它是自然哲学……”作为哲学的水就是那个被他称之为具有“普遍本质”的水，而作为自然哲学的水则是那个被他称之为“绝对存在”的水。因而，泰勒斯的“本原”应该“被认定为思维与存在的统一”［3］184-186。同时，我们也有更充分的理由相信，泰勒斯本原中的“存在”比他的“思维”更为核心和前提。因为，恩格斯曾指出：“原始的、自发的唯物主义”“在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一，比如泰勒斯就在水里去寻找。”［10］525在这里，恩格斯不仅明确地肯定了泰勒斯“水原说”的唯物主义属性，而且，把它标定在“原始的”和“自发的”物质认识层面。可见，泰勒斯“水原说”的物质性归宿是不容置疑的。

同样，阿那克西美尼的“气”、赫拉克利特的“火”、阿那克西曼德的“无限”、爱利亚学派的“存在”、恩培多克勒的“泰坦”、阿那克萨哥拉的“种子”以及德谟克利特的“原子”等等莫不是这种追思的产物。

二

如果人们对古希腊哲学进行梳理，就会惊奇地发现：古希腊哲学从泰勒斯的“水原说”起，到德谟克利特的“原子论”止，是在以一种“科学链”的方式在发展，尽管这个链条上的各个环节不一定符合科学的要求与特征，但主观上，古希腊哲人是以这样一种逻辑在演进。

还是以泰勒斯的水为例。泰勒斯之所以以水作为万物的“始基”，其根本的原因在于他希望探寻到那个“不以神的意志为转移”的“客观实在”①对于这一“实在”，我们可以引用亚里士多德在其论著开卷第二章的一段话予以求证：“因为他们是为了免除无知而进行哲学思考，显然他们是为了认识而追求科学，……不是为了任何其他利益的缘故而寻求它；而是当人们自由的时候，人们是为了自己的缘故而不是为了别的人而存在时，所以我们追求这门作为惟一自由的科学，因为它只是为了它自身的缘故而存在的。”尽管此段话的本意主要是为了撇清实用主义哲学的嫌疑，但也道清了作为追求对象的这门“科学”的“惟一自由”特征。，而这个“实在”是越具有稳定性越好。因为，如果这个“实在”也是可以改变的话，那么，这个“实在”很可能就是不存在的。因此，他所要追寻的“实在”是一个他认为最原初、最不可分解的，能够作为万物起源的那个“实在”，即“始基”。而他认为水就是这样一个“始基”。当然，泰勒斯选择水作为万物的“始基”，是他认识上的局限性。但是，他的认识逻辑没有错。他之所以选择水作为万物的“始基”，根本的原因在于水的“颗粒”比土要细微，而且水是他当时所能认识到的颗粒最为细微的物质。

表面上，泰勒斯只是作了一个分析员的工作，然而，这一工作在当时具有划时代的意义。第一，他开创了科学分析的先河，或者至少是相对于那些不认为“土是元素”，但又提不出取而代之的元素的人来说，起到了引领科学分析路径的作用。西方物质文明正是在以“颗粒”为基础的现代物理学和现代化学的助剂中诞生的。第二，他开创了哲学抽象的先河。尽管泰勒斯客观上起到的是催生“原子”、“质子”、“中子”等现代量子科学的作用，但主观上他不过是希望能从纷繁复杂的各种事物中，找到一个事物共同的“基因”，即事物的“普遍性”。所以，当黑格尔说：“从泰利士起，我们才真正地开始了我们的哲学史”［3］178的时候，我觉得我们也完全有理由说：从泰勒斯起，我们开始了我们的科学分析史。只是泰勒斯找到的那个元素并不是现代科学所认定的那个“简单物体中最基本的”［4］38元素。

泰勒斯的这一认识局限马上就被阿那克西曼德意识到。他提出以“äπεɩρον”作为万物的本原。关于“äπεɩρον”这个词，英语把它译为unlimited；汉语则将它译为“无限”、“无定形的”、“无限者”或“无定形者”等。这些理解表面上没有什么区别，但如果深究实际上是两种概念。如果说作“无限”或“无定形的”等理解，更多的似乎是虚指，它表达的仅仅是一种状态，而不指任何的“实在”，则该概念可以说是思辩性的，即黑格尔所谓：“把原则规定为‘无限’，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定”［3］195。果如是，则阿那克西曼德的“无限”是在泰勒斯“水原论”认识上的飞跃性进步。如果说作“无限者”或“无定形者”等理解时，那么应该为实指，它表达的显然是具体存在，则该概念可以说是物质性的，即亚里士多德所谓：“‘比空气浓厚又比水稀薄’的东西”［3］195。那么，此时阿那克西曼德的工作仅仅是在泰勒斯“科学分析”的基础上迈上了一个新的台阶。因为，前者的抽象进到了脱离任何“质料”的程度，而后者的抽象只是找到了一个事物共同的“质料”。如果将前者界定为精神性抽象的话，那么后者显然属物质性抽象。当然，这两种抽象是辩证统一的关系。为了更好地说明这一关系，我们不妨将物质性抽象规定为“前存在”，而将精神性抽象规定为“后存在”。所谓“前存在”，是指追寻着物质世界的根源而得到的那个“即使用最小的单位也不能度量”［4］20的“终极存在”。所谓“后存在”，则是指失去了任何存在的存在。这两种存在恰如黑格尔所谓的“感觉的普遍性还是概念的普遍性”问题①黑格尔曾经就“水是普遍（无形式的）概念与它的存在的矛盾”作引申说：“思辨的水是按照精神的方式建立起来的，不是作为感觉的实在性揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉到普遍性还是概念的普遍性这样一种争执”（黑格尔《哲学史讲演录》（第1卷），三联书店1956年版，第184～185页）。。它如同中国哲学之“有”与“无”的关系。“天下万物生于有，有生于无”（《老子·第四十章》）、“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无”（《庄子·秋水篇》）。东西方哲学的发展路向恰恰就是这种关系。古希腊哲学总体上是沿着“前存在”即物质性抽象在发展，而东方哲学则主要是沿着“后存在”即精神性抽象在发展。两者之间的关系，就如同事物处在“临界点”，舍弃掉“前存在”则转向了“后存在”，过分地强调“后存在”则无疑会陷入“前存在”。也许正是因为这种原因，一直以来人们都无法理解东西方之间的思辩差异，更无法解释东西方之间的文明差异。甚至是古希腊哲学家们对此也大惑不解，因而疑问道：“究竟元素是潜在的存在着还是以某种其他状态存在着。如果处于某种其他方式中，那么就将有别的某种东西先于本原了；……如果本原潜在地存在着，那么现存的每一个事物应当是不存在的就是可能的了。”［4］80而阿那克西曼德的“无限”本原，很可能就处在了这样的十字路口。因为，他一方面主张“它是一切生与灭的原则”，另一方面又强调“‘无限’在继续产生方面决不会缺乏质料”［3］194。

而根据杨适先生的考证：“äπεɩρον是一种物质性的本原，在这一点上大家的看法没有分歧。”［11］87果真如此，则阿那克西曼德的努力正是摸索在泰勒斯、阿那克西美尼及赫拉克利特等人的路途中，只是他在这一过程中，不经意地做了一个非常惊险而又具有创意的举动。因为，他用“无限”这样一个不具任何“实称”意义的“存在”作为追寻的目标，很容易就会由从对“前存在”的追寻导向“后存在”，从而弄断泰勒斯们苦心架构的认识逻辑之弦。然而，根据可考的资料表明，这一担心似乎显得多余。因为，亚里士多德在总结古希腊哲学的这段历史时，就在一段话中分别提到：“人们将谓万物的唯一原因就只是物质”、“由一元素或几元素（物质）演变生灭成宇宙万有”、“那些初作这类探索的人们，说宇宙‘底层’出于一因”［12］9，并且特别注明“这类人”就是指泰勒斯、阿那克西美尼和赫拉克利特等。也就是说，沿着物质性抽象的这条道路进行探索是古希腊哲学家们“既定”的方向和路线，绝不会因为阿那克西曼德的“闪失”而循入精神性抽象的“空门”。

三

“原子论”的提出是古希腊哲学与现代科学之间的一个重要纽带。关于原子论的提出，黑格尔主张是留基波，其他很多人主张是德谟克利特，但这并不矛盾。因为，黑格尔在谈到两人的思想时，曾特别指出：“这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟克里特是留基波的学生和朋友；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底哪些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。”［3］327

原子论的提出具有如下几个方面的意义：

其一，它是自泰勒斯以来世界源于“最小颗粒”说的继续，“认为原子是在‘无’之前的最后的数学要素。”［13］35它宣称：宇宙万物由原子组成。“原子由于它们的坚固，是既不能毁损也不能改变的”，“各种形状的原子靠它们的钩、角等彼此嵌合起来，而构成这样或那样的东西。”对于味觉、嗅觉及物体的颜色等，留基波和德谟克利特也用他们关于原子的构想作了解释，“认为原子本来是无色的，只是由于原子表面的光滑程度不同而引起视觉感到颜色的差异。黑色来自粗糙的原子，白色则是光滑的原子产生的反映。”［13］56-105伊壁鸠鲁在此基础上又有新的贡献，他提出：“原子有内部组成却又不能被分割开”、“原子为物质质量的度量单位”、原子遵循等速运动［14］4-11等等。这些思想无疑为古希腊自然哲学向科学的演进提供了基础与动力。正如乌·罗塞堡所表述的那样：“假如人类要用一个唯一的词来概述它的科学认识水平，那末，根据美国物理学家费伊曼的看法，这个词就必定是‘原子’。”［13］5

其二，它是对阿那克西曼德“未知本原”的克服和对泰勒斯、阿那克西美尼、赫拉克利特以及恩培多克勒等“已知本原”的弥补。当阿那克西曼德以“无限”作为万物的始基时，在他心中并不是没有存在，只是觉得以人们能够看得见、摸得着的存在作为万物的“始基”没有办法反映客观实在，但他又无法提出一个有依据和有说服力的具体对象作“始基”。所以，只是用了一个“不可名状”的“无限”来统称。然而，“无限”作为始基除了它本身具有的不确定性难题外，最大的缺陷还在于它的不可知性。因为，它不仅没有解决何为始基以及作为确信无疑的始基所具备的基本特征等问题，而且，还很可能将来之不易的物质性追寻引向虚无和无助。因此，当阿那克西曼德提出“无限”始基时，实际上只是表明了他对既有始基的不解和对可能始基的困惑。泰勒斯、阿那克西美尼等尽管是以一个具体的可以名状的“存在”作为始基，然而，无论“水”还是“气”抑或“火”，它们既作为初始物，又作为终结物；既作为过程，又作为结果；既作为原初的量，又作为最终的质的这种“规定性”，表面上具有辩证统一性，但实质上矛盾重重。这也就是为什么后来还有“种子”、“以太”等各种构想，以及现代科学最终证明水、气、火等都不是真正意义上的始基的根本原因。“原子论”无疑是对这两者的最好弥补和完善。尽管“我们现在在物质的‘基本结构粒子’方面所知道的东西要比德谟克利特所知道的多得多。然而，我们不知道，他的粒子概念还将把我们引向多远。”［13］4

其三，它为现代物质文明提供了契机并奠定了基础。但这一观点的提出，一定会有人辩驳或质疑。因为，不用说原子论对现代物质文明的贡献有多大，即使是现代科学对现代物质文明的贡献有多大也曾遭到人们的质疑。美国科学技术史家巴萨拉就曾直言不讳地指出：“在英国工业革命时期发明的许多机器与今天的科学一点也沾不上边。处于19世纪经济增长中心的纺织业，并非应用科学理论的结果。约翰·凯、理查德·阿荣莱特、詹姆斯·哈格里夫斯和塞缪尔·克朗普顿等人的发明，对提高纺织工业产品的质和量都至关重要，但他们的成功更应归功于过去工匠的手艺的积累，科学在其中作的贡献相对较小。”［15］30英籍科学家、哲学家迈克尔·波兰尼也认为：“工业革命没有得到科学的帮助”、“至今构成现代工业之大部分的较老的手工艺是通过纯试验和错误而被创建的，没有得到过科学的帮助。”［16］279，274英国科技教育管理学家埃里克·阿什比则断言：“工业革命是由坚硬的头颅和灵巧的手指完成的。”［1］29甚至到了20世纪末，科学社会学家马尔凯仍然坚称：“我们发现几乎没有迹象表明基础科学研究与大量的技术开发之间有任何明确或紧密的联系。”［17］162

上述分歧我们可以将其归纳为两个方面：其一是科学与工业革命的关系问题；其二是科学研究对社会发展的贡献问题。

关于前者，在美国乃至西方曾经引发过一场激烈的论争。争论的焦点集中在科学、技术的分际及其关系问题上。其实，这一问题的根源在亚里士多德时代就已经埋下了。在他看来，“一个有经验的人被认为比拥有无论什么感觉知觉的人更有智慧，技艺家比有经验的人更有智慧，匠师比机械地工作的人更智慧，而理论性的知识比起生产知识来，具有更多的智慧本性。”［4］17这里，亚里士多德是将理论知识看成是高于生产知识的智慧。但同时，他又认为“有经验的人比起那些有理论而无经验的人更能获得成功。”［4］16而恰恰致命的是，人们“是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。”［4］19也就是说，科学与技术从一开始就是一对欢喜冤家。“冤”的是技术是围绕实用的目的，而科学恰恰相反；“喜”的是科学与技术从一开始就存在一定的渊源关系，而且随着社会的发展，这种关系会必然加深。然而，在当时，这种关系却势同水火。其根本的原因在于：科学与技术的对立是与当时的社会背景相联系的。其一是社会地位的差异造成了它们的对立。根据查士丁尼的考察，在古希腊罗马社会，“一切人不是自由人就是奴隶”，而“一切奴隶的地位没有任何差别；至于自由人则有许多差别”①查士丁尼：《法学阶梯》，转引自廖学盛：《从古希腊罗马史看奴隶占有制社会的若干问题》，历史研究1995年第5期，第140页。，其中，主要有贵族和平民之分。很显然，从事科学研究的应该是那些不愁衣食的有产阶层特别是贵族阶层的事情；相反，从事技术工作的都是下层社会的奴隶或者平民。而且，这些从事着繁重体力劳动又供养着有产阶层享乐的人们，在人身和人格上却很为有产阶层所不齿。色诺芬就曾经提到：“在我们的国家里，确实有些所谓粗俗的技艺是为人反对的，因而当然也就十分为人瞧不起了。”［18］12柏拉图也认为：“他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正象他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样。”［19］246亚里士多德则进一步指出：“工匠、商贩和佣工这些市廛群众，各操贱业以糊口，他们的种种劳作无可称尚”［20］320。有产者们“根本瞧不起劳动人民的劳动，包括从事手工技艺的各种工匠，甚至连那些从事音乐、雕刻、诗歌创作等活动的人都一概瞧不起。”［21］126

可见，科学与技术从根源上就有着“出身”的差异。其二是劳动成果的分配方式造成了它们的对立。技工们尽管有技艺且付出了艰辛的劳动，但由于劳动成果的分配权掌握在贵族手里，劳动生产率的高低、劳动成果的多少与劳动回报的关系不大。因此，将科学转化为生产力的动机无从谈起。况且，当时的科学无论从形式到内容，都不具备向生产力转化的条件。所以，亚里士多德时代的科学与技术除了共同具备“智慧”的抽象特征外，可以说是沿着截然相反的两种途径在发展：技术以劳动生活为着眼，而科学以宇宙起源为取向。

然而，真正挑起这场争论的却是19世纪美国著名物理学家、美国物理学会会长亨利·奥古斯特·罗兰，他于1883年在美国科学促进协会年会上提出了关于“纯科学”研究的主张。罗兰的主张其实是有感于“厌恶地看到我们的艺术家只为金钱而工作”、“厌恶地看到我们的同胞从国外获取科学，然后夸耀他们在这里将其转化为财富”、“希望这个国家在平庸之上尚有更崇高和尊贵的东西”［22］75。其目的既在于看到了美国科学界的功利主义取向对美国未来地位的动摇与影响，更在于看到了作为“纯科学”的基础科学对于应用科学的潜在支撑与恒久促进。但罗兰的这一主张当即就遭到了工程师罗伯特·亨利·瑟斯顿等人的反对，认为“罗兰的观点是对历史的反动”［23］38，并提出了与之相对立的应用科学的研究主张，强调“科学的使命在于促进机械工业的发展”［24］227-256。尽管这场争论一直持续到第二次世界大战结束，但它提供给我们的信息却是确信无疑的。即：第一是科学与技术是可以沟通的；第二是科学与技术已经进行了“无原则”的沟通；第三是要求将科学与技术进行沟通的人大有人在。更为重要的是，越来越多的人相信，科学与技术的沟通不仅在所难免，而且是大势所趋。因而，争论的双方可以说都是输家，也都是赢家。因为，科学与技术都曾经独立地发展，这是不争的事实，而且在一定的时期或阶段都需要独立地发展，特别是对于以发现真理、关心事物内在逻辑为最高旨趣的科学而言；然而，二者的融合也是必然的选择，因为“注重事实”毕竟是科学研究的核心，特别是自达尔文进化论以来、以“非分类学”为特征的“后达尔文主义科学时期”，科学“关注的是发生了什么以及正在发生什么”［25］4，30-31。因此，以J.B.考南特为代表的一大批科学家都认为，没有人能够在科学研究与技术应用之间划出一条明确的界限［26］35。正如以《科学——无止境的前沿》一书而影响美国乃至西方战后科学战略的万尼瓦尔·布什所言：“19世纪，美国佬的机械才能，在很大程度上建立在欧洲科学的基础之上，这些才能极大地促进了技艺的发展”［27］47，并指出：“基础研究是技术进步的先驱”，“一个在基础科学新知识方面依赖于他人的国家，将减缓他的工业发展速度，并在国际贸易竞争中处于劣势”［27］19-20。

关于后者，实际上在第一个问题中已经得到了基本解决，如果说还需要进一步论证的话，我们不妨看看有关数据。有资料显示，二战后的几十年间，科学研究对生产年增长率的贡献为12%～15%［28］20；而另有数据也表明，现代科学技术的成果约有90%来自于基础科学研究［29］69。难怪美国战后国家基金会主席菲利普·汉德勒说：“基础研究是一只会下金蛋的鹅。”［30］36而且，随着时间的推移，这只“鹅”下“金蛋”的能力会越来越强。我们看到：以原子理论为基础的物理学；以分子及其结构为基础的化学；以粒、流为基础的机械学；以细胞理论为基础的生物学；以纳米技术为基础的材料科学；以及以基因理论为基础的生命科学等等，构建了未来社会发展的主体和前景。同时，这些科学无一不是以物质的“最小单位”为研究基础和研究内容。也就是说，它们都是以泰勒斯的“水本原”为出发点、以德谟克利特的“原子论”为线索的科学结晶。没有这样一种发展理路，就不会有物理学、化学以及后来更为“精细”的其他科学的产生，西方文明也就不可能有质的飞跃。更为重要的是，正是这样一种发展理路，它催生和培养了人们的物质探索与追寻的思维、行为习惯与能力——它把许许多多的人集合到这条途径中，犹如一群群猎食的狼，既对相同的问题又对不同的问题展开猛烈而又连续的“攻击”。而这正是被巴萨拉、波兰尼、阿什比等奉为工业革命成功法宝的所谓“经验”来源。而且，这种经验比之单纯来源于世代相传的生产或生活实践的经验而言，要更具“内功”和张力。或许我们可以把前者称之为“食肉的经验”，把后者称之为“食草的经验”。显然，这两种经验不是同一的经验，按照食物链的说法，前者始终处于后者的上端。而这两种经验的重大差异还在于，“肉食者”的成功更在于合作，“草食者”的成功则在于单干。它犹如东西方文明的不同“基因”。西方文明就是在这种有着广阔的经验来源和群体的科学冲击的交替作用下诞生和发展的。试想一想，如果没有有关机械工作的原理特别是机械动力的使用，作为工业革命前提和基础的纺织工业革命是难以想象的；而如果纺织技术仅仅停留在约翰·凯伊的“飞梭”乃至于詹姆斯·哈格里夫斯的“珍妮纺纱机”，则无论是凯伊还是哈格里夫斯，不过是一个改进版的黄道婆。然而，同时我们也看到，有了前纺织技术基础上提高3倍工效的“飞梭”和“飞梭”基础上提高8倍工效的“珍妮纺纱机”，纺织革命必然会如群狼抢食一样沿着撕开的口子越扯越大。蒸汽机的发明、利用与改善是如此；电灯、电报、电话的发明与创新也是如此，以及“相对论”、“进化论”等的提出莫不如此。但最为重要的还在于这种循着“最小单位”追溯的理路，它无疑是找到了一把通向物质世界奥秘的金钥匙。而大量的事实也表明，离开这一路向的科学研究与发明，通常会表现为个别、零散和偶然的现象。“‘算学’在中国历史被认为是‘绝学’，也就是没法传承的学问，往往是出了一位‘天才’再过若干年又出一位‘天才’，得其‘不传之秘’，或更进而发扬光大一下，然后又成‘绝学’，如此反反复复”［31］13；中国的医学、农学、天文学以及建筑学等等都是如此。这也是东方文明的“基因”所决定的。

四

回顾东方哲学的发展脉络，我们发现，无论是代表中国文化传统的儒学，还是代表印度文化成就的佛学，其共同的特征是都离开了具体的物质存在而向上追溯，而且都呈无限放大的趋势。以儒学为例，在处理人际关系时，先秦儒家主张“以直报怨”，相较于民间的、前有的“以怨报怨”观念而言，显然提升到一种全新的境界，然比之于秦汉后儒“以德报怨”①尽管“以德报怨”语出老子，但真正的践行还在儒家，如西汉编纂的《礼记中庸》“宽柔以教，不报无道”，《国语越语下》关于“唾面自干”的训示，都是这种心声。的倡导而言，又无疑相形见绌，是弗洛伊德“本我”、“自我”和“超我”的真实写照；在处理义利关系时，从孔子的“待价而沽”，到董仲舒的“义利两养”，再到朱熹的“存天理灭人欲”，同样呈现出儒家“存己”、“抑己”、“舍己”的义理逻辑；在处理群己关系时，从最低层面的爱己亲人，到更高层面的推己及人，再到最高层面的泛爱众，儒家从最初对自身仅有的一点关爱，已经在最后毫无保留地将自己奉献了出去；在构建人格理想时，在孔子的人格体系中，至少包括了庸人、士人、君子、贤人、圣人五个等次，而且是依次递升的顺序。然而，到了后世，在儒统的视域内，似乎除了君子圣贤已经别无他人；而其余各个向度的倡导与教育，也莫不是循着“春秋笔法，微言大义”的模式在发展。同样地，起源于印度的佛学，其着力渲染和追求的“大道众生”、“五诫十善”、“四摄六度”、“业感缘起”及其他所有教义，也无不饱含着对个体人生的“点化”和对群体众生的“劝进”，都属于精神层面的“功业”。即使是某些追溯也落实到一定的物质存在，但这些追溯既没有找到通往物质世界的最好途径，也不是对某一具体物质形态或现象的“穷尽”追溯。因而，对于物质世界的认识也就未免表象和孤立，不易于形成物质探索中的飞跃性认识，更不可能造成有如西方文明发展中的突飞猛进。祖冲之的圆周率、张衡的地动仪、蔡伦的造纸术、毕昇的活字印刷术等等，这些重大的发明与创造，对于社会发展的张力如此之小，以至于仿如毫无根据的历史传说。即使是被认为存在历史传承的理论与技术，如医术，从《黄帝内经》到《本草纲目》，从华佗到孙思邈似乎也很难找到其内在的发展逻辑和根本性突破。印度、埃及及古巴比伦的文明也大体如此。这也就是为什么同作为“轴心时代”文明象征而存在的其他文明古国，在取得了与古希腊同等乃至更高文明成就，特别是中国在取得了从公元前1世纪到公元15世纪的长达16个世纪文明领先之后，突然被西方超越的根本原因。按照韦伯的说法是新教伦理促发的结果，按照李约瑟的说法是科学与技术分际的缘由。虽然两者的说法有着一定的道理，但是通过前面的分析不难发现，两者实际上都没有找到真正的原因，而只是从一个具有因果关联的过程中截取到了一个具有表症意义的“切片”。

就韦伯而言，他看到了新教伦理对于资本主义发生、发展的重大作用，但是他忽略了一个基本的事实，即无论是马丁·路德的宗教改革还是加尔文的教义创新，都是建立在文艺复兴基石上的成果延续。首先，没有文艺复兴运动撼动基督教这块坚硬而沉重的磐石，马丁·路德和加尔文的结局既不可能好过14世纪初因发表独立宗教见解受到通缉而不得不逃匿的英国神学家维廉·奥康，也不可能好过15世纪初因谴责教皇兜售赎罪券而被革除教籍且最终被处以火刑的捷克宗教改革家J·胡斯，甚至他们与伽利略、布鲁诺结局的差异也仅仅在于他们因身在罗马教皇鞭长莫及的德国、法国，且地方宗教势力已开始摆脱罗马教皇的支配而免于刑戮。其次，马丁·路德和加尔文宗教改革的教义中，被韦伯所推崇的包括勤奋、节俭、诚实、讲信用、行为谨慎等所谓“资本主义精神”，其实质不过是文艺复兴运动所主张的世俗化、功利性和利己性的代名词。说它是代名词，是因为：一方面，文艺复兴运动首要的任务就是从教会夺下被神圣化的社会职权，使之成为公民的合理权益，因而世俗、功利和利己是当时社会的普遍主张，而这正是“资本主义精神”的“精神来源”。另一方面，勤奋、节俭、诚实、讲信用并不是资本主义的专利，相反，资本主义并不需要或者说并不具备勤奋、节俭、诚实、讲信用的内在蕴含。而韦伯之所以会得出这一结论，其一是这些品质是市场经济的基本要求；其二是它们是每一个要进行原始积累的资本家必定要遭受的魔难；其三是刚刚从中世纪的社会萧条和教会糜颓的废墟中爬上神坛的资产阶级既不可能高调、张扬，反而还需要极力地掩饰和装扮；其四是作为一种具有煽动性的宗教教义，马丁·路德们必定要找到它顺应潮流的“德性”。而纵观资本主义的历史，从垄断资本主义的出现到金融寡头的形成，从全球资源的掠夺到世界市场的瓜分，从世界大战的爆发到局部争端的挑起等等，资本主义在有其自身特点和优势的情形下，其实既虚伪又贪婪、既糜秽又暴力。

而就李约瑟而言，他看到了西方科学或者说“食肉经验”的作用与成功。然而，他同样忽略了这种科学能力，特别是科学精神的来源，正如同肉食动物的肉食能力的进化过程一样。西方文明的种子其实是被基督教这尊魔瓶禁锢了近1700年。表面上，西方文明是16世纪后的“一夜成名”，而实际上，它只是古希腊文明种子的复苏，从“文艺复兴”主张的提出就可知道。尽管不少人都主张“文艺复兴运动实际上是藉复兴文艺之名，行鞭笞神权之实”［32］77，但对于社会经济而言，实则是复兴了古希腊的科学精神，特别是那种无限向下的“原子精神”。

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Thinking Paths： the Root of Culture Differences betweenEast and West—With a Discussion about WeberThesis and Needham Puzzle

SHUAI Jian-Hua HUANG Yue-Jun
（Management Department，City College of Dongguan University of Technology，Dongguan 523419，China）

The root of culture differences between East and West attracts growing attention from many theorists.MaxWeber and Joseph Needham have made a relatively systematical and deep argument about this problem.But there are some biases and mis under standings in their views.Our study shows the root exists in the differences of the traditional thinking paths of two ancient philosophies.The philosophic path of the East is to abstract the general concepts from phenomenon，and the West is to decompose things into the fundamental and productive elements.It also means that the former concerns the infinitely spiritual development and the latter concerns the unlimitedly material development.They are just two extreme of the paths.The two civilizations are indispensable to the world，yet the roles of two civilizations are obviously different in the different phases.

the origin of civilization；Weber；Needham；the research on East and West

B1

A

1009-0312（2014）02-0020-09

2013-12-27

国家社科基金重点项目“儒学的现代人本管理价值研究”（项目编号：12AGL001）。

帅建华（1965—），男，湖南常德人，教授，博士，主要从事管理哲学研究。