身份认同视域下的缅甸“罗兴伽人问题”探析

2014-03-29郭秋梅

东南亚研究 2014年1期

郭秋梅

(贵州师范大学马克思主义学院贵阳550001)

在孟加拉的两个救助罗兴伽人(Rohingyas①“Rohingyas”一词在国内学术界有多种译法，如罗兴加、罗兴伽、洛兴雅、罗兴亚等。本文按照国内缅甸问题研究专家、云南大学李晨阳教授的译法，译为“罗兴伽”。)的难民营内，约有3/4 的人口(总数约3 万名)不是在孟加拉出生，就是在10 岁前到达孟加拉。很少孩子有“家”的概念，他们只靠成人向他们诉说“家”的故事［1］。对于普通人而言，“家”既意味着故乡，也意味着祖国。罗兴伽人口中的这个“家”虽然也有这两个含义，但他们却有“家”不能回，即便是有“家”，却仍要离开“家”。近年来，居住在缅甸若开邦的罗兴伽人经常冒险“投奔怒海”，离开缅甸，成为新时期的“船民”。如2012年全年有近13，000 名罗兴伽人乘船离开缅甸［2］。那么，罗兴伽人是谁?罗兴伽人问题是什么?这两个问题成为罗兴伽人寻“家”、安“家”之旅必须要探讨的问题。虽然身份认同是回避不了的关键问题，但现有文献多对罗兴伽人的历史、现状及罗兴伽人问题产生的原因进行介绍、分析，较少从身份认同这一角度对罗兴伽人问题进行考察。

一身份认同与“罗兴伽人问题”之辩

从国家的族群结构来看，缅甸是一个典型的多族群国家。按照缅甸官方数据，缅甸拥有135 个本土族群，还有其他如印度人、华人等外来族群。占据主体族群的是缅族 (Burman)，其他如克钦(Kachin)、克耶 (Kayah)、吉仁 (Karen)、钦(Chin)、汶(Mon)、若开(Yakhain)、掸(Shan)等少数族群。少数族群主要是山地民族，不是分散居住在全体居民之中，而是聚居在特定的地区［3］。缅甸还是一个多宗教信仰的国度，除大多数人信仰佛教外，还有其他信仰存在，如吉仁族信仰基督教，汶族信仰神灵论，穆斯林信仰伊斯兰教。缅甸各族群虽然由于抗击外来入侵(如英国和日本的侵略)形成了一定的凝聚力，成为“利益共同体”，但由于对自身族群特质的维系及旧时代王朝的族群记忆，很多少数族群对缅甸的公民认同存在诸多差异，很难形成统一的“文化共同体”和“政治共同体”。这便成为缅甸1948年独立以来一些少数族群进行暴力分离主义运动的重要动因。实施分离主义运动的少数族群的公民认同是国家提高国家认同度的重要关注对象及影响国家整体发展的重要因素。因此，从新政府与少数族群地方武装达成停火协议可以看出，缅甸新政府已逐步意识到“缅甸要发展，必须减少族群冲突”，建设更加包容和更加开放的社会。

对于新政府试图建设的包容性缅甸而言，罗兴伽人问题是其面临的重要考验。2009年泰国军方对罗兴伽人不够人道的行为引发国际社会关注，2012年在缅甸若开邦发生的两起若开族与罗兴伽人之间的群体性事件再次引起国际社会的高度关注。持续的关注引发了人们的思考—— “罗兴伽人问题显然已经是一个现实，但其究竟是什么问题?”笔者认为，只有明确了罗兴伽人问题究竟是什么问题之后，才能明白罗兴伽人“投奔怒海”的原因，方能探索罗兴伽人问题的解决之道。鉴于该问题的复杂性，我们不妨先从目前国内外学者的争论去认知这一问题。这些争论主要集中在以下几个方面:

第一，“罗兴伽”(Rohingya)一词是何时出现的?目前国内的学术研究很少追究这一问题。但笔者认为，这一问题有助于追溯罗兴伽人成为问题的渊源。缅甸前文化部历史研究司副司长敏登认为:“‘罗兴伽’这个名称在英国统治若开时还未出现。殖民时期，历史学家们撰写的缅甸历史、若开历史的书籍中也没有罗兴伽的相关信息，仅是把从吉大港地区进入缅甸的劳工和若开王朝时期抓捕来的战俘称为‘孟加拉印度人’。”［4］缅甸移民和人口部副部长吴觉温说:“按照在殖民地时期的户口普查记录、1973年和1983年的户口普查记录，在缅甸民族中，没有‘罗兴亚’民族的记录。在殖民地时期的公报中也没有‘罗兴亚’民族这个词”，“1958年看守政府时期发放身份证记录中，将历来从孟加拉进入缅甸的人员登记为‘穆斯林人’。在1973年的户口普查记录中登记为‘孟加拉人’。”［5］林锡星先生1980年摘译的《缅甸》一文中，称他们为在缅甸西部边界生活的“孟加拉国侨民”［6］。可见，缅甸官方并未使用“罗兴伽”一词指称生活在若开的穆斯林。在相关的国内外学术著作及论文中，“罗兴伽”一词是何时出现的呢?史晋五先生在1960年出版的《缅甸少数民族地区的政治经济情况》一书介绍若开的篇章中，并未使用罗兴伽一词，而是使用穆斯林来探讨其与佛教徒之间的冲突［7］。而林锡星先生于1992年使用了“罗兴加穆斯林”［8］，之后国内逐步使用“罗兴伽”一词，并认为其是一个族群［9］。本文通过谷歌学术论文搜索及JISTOR 等相关外文期刊数据库搜索，发现国外学者开始使用这一词语要早于国内，亮维(MT Lwin)于1960年在缅甸一杂志上发表了《若开穆斯林或罗兴伽人》一文［10］。国外开始使用“罗兴伽”一词和大量关注罗兴伽人这一群体也是在20 世纪90年代后开始的［11］。

尽管作为罗兴伽人的历史学家吉拉尼(AFK Jilani)坚持认为，“Rohingya”一词来源于古若开的旧称“Rohan”、“Roham”、“Rosham”，这些旧称逐步演变为“Roshangee”，最后演变为“Rohingya”［12］，但是，并未有太多历史证据及文献资料来证明这一观点。甚至有资料显示“罗兴伽人”自己使用这一词语也晚至20 世纪50年代。相关资料显示，1951年缅甸第一次大选时，穆斯林教徒有4 人当选议员。其中一位名为阿卜杜勒·卡夫(Abdul Gaffar)的议员是若开地区的布蒂洞(Buthidaung)代表，他在《卫报》(Guardian Daily)上发表了一篇名为“罗兴伽人”的文章，这一词语才正式出现。然而，缅甸官方资料认为当时另一名穆斯林代表苏丹·马哈茂德(Sultan Mahmud)并未接受使用“罗兴伽人”一词，他比较认可“若开穆斯林”(Arakani Muslim，意思就是生活在若开的穆斯林)一词。这样，阿卜杜勒·卡夫也就没有达到以罗兴伽政党名义参与议会或实现将自称的“罗兴伽人”获得公开认同的目的。而缅甸议会、政党以及议员不得不称呼他们为若开穆斯林，而不称他们为“罗兴伽人”［13］。

第二，罗兴伽人指的是谁?罗兴伽人究竟何时开始在若开生活?关于罗兴伽人是谁以及进入缅甸的时间，有很大争论［14］。最为显著的争论发生在罗兴伽学者与缅甸佛教学者之间。罗兴伽学者吉拉尼的《寻求公正的若开罗兴伽人》［15］一书与卓·迈因特·胡图(Zaw Myint Htut)的《对罗兴伽人的人权践踏与歧视》［16］一书表达了相似的观点:(1)罗兴伽人是公元8 或9 世纪定居于若开的阿拉伯商人的后裔，而不是英国殖民时代移居若开的移民。因为当时阿拉伯商人的船只在若开附近海域出现故障，他们无法离开，便选择到若开寻找帮助，之后便有部分阿拉伯商人住在了那里。(2)430—1785年的阿拉干(若开的旧称)王朝受到伊斯兰教的深刻影响。其中有两个国王为穆斯林，即被称作苏雷曼王 (Sulaiman Shah ) 的那罗弥迦罗(Narameikhla)(1430—1434年)与被人称作阿里汗王(Ali Khan Men)的纳入奴(Khari Naranu)(1434—1454年)。 (3)缅甸独立之后(1948—1962年)，那些对罗兴伽人不友好的若开佛教徒议员代表给罗兴伽人贴上了“吉大港人” (Chittagonians)的标签。

针对以上观点，缅甸佛教徒著名学者埃羌(Aye Chan)博士提出了反驳［17］。当然最为典型的观点集中于“日本若开国家联盟”于2003年出版的《对孟加拉移民后裔吉大港人借人权旗号而用“罗兴伽”之名伪造历史的批判》一书，对罗兴伽学者进行了针锋相对的批驳: (1)罗兴伽人并非来自于缅甸，而是英国殖民时期(1826—1948年)从东孟加拉的吉大港迁来的。(2)公元8 -9 世纪穆斯林已经在若开居住是不符合逻辑的，因为没有相关记载说明遭遇海盗而来到若开的是阿拉伯人或穆斯林。(3)早期在若开的穆斯林是15 世纪孟加拉国国王的随从，但数量很少。(4)穆斯林从17世纪初开始在若开定居，说若开语，但是从未宣称自己为罗兴伽人，他们是若开穆斯林，不是罗兴伽人［18］。有学者跟罗兴伽学者观点相近，认为罗兴伽人指的是从公元7 世纪来到若开的阿拉伯商人的后裔，但从人种上与吉大港人相似［19］。也有学者不同意以上观点，认为罗兴伽人不是阿拉伯、印度以及孟加拉国人的后裔，而是本土族群，他们在历史的发展中成为穆斯林。同时该学者还认为由于现有关于英国统治若开的文献，大都以英国与若开族二者之间的对抗为研究对象，从而忽视了若开其他少数族群发挥的作用，也就遮蔽了罗兴伽人在若开的政治、文化以及生活状况［20］。

第三，缅甸有哪些族群信仰伊斯兰教?有学者认为缅甸的穆斯林人数大约占缅甸总人口的13%，缅甸官方数据则只有3.8%，而缅甸穆斯林自己认为约有800 万人［21］。那么，现在的缅甸有哪些族群信仰伊斯兰教呢?有学者认为信仰伊斯兰教的缅甸穆斯林主要由三个部分组成:包括罗兴伽穆斯林、英国殖民时期从印度到缅甸的印度裔穆斯林以及其他国家 (如中国、马来西亚)的穆斯林移民［22］。有学者认为还应包括缅甸穆斯林及缅甸穆斯林和印度裔穆斯林的后裔［23］。虽然分类有所不同，但大多数学者认为缅甸的穆斯林并非按照其所信仰的宗教而团结在一起，往往根据族群来区别“自我穆斯林”与“他者穆斯林”。这便道出了罗兴伽人纷纷从若开离开的原因，即他们与印度人和孟加拉人在族群上完全不同［24］。在缅甸，缅甸人称所有的穆斯林为“Kalar”，这词来自于梵语的“Kula”，是“族群”的意思，但穆斯林认为这一词语贬义成分较大［25］。

相关文献在以上“三个问题”上存在冲突，但也有一致的地方: (1)不管“罗兴伽”一词何时出现在相关文献中，也不管罗兴伽人何时在若开居住，也无论其是孟加拉后裔(吉大港人)还是阿拉伯穆斯林后裔，罗兴伽人已经在若开住了很长时间。 (2)罗兴伽人信仰伊斯兰教。但是，这些共同点不足以掩盖冲突与分歧，也说明罗兴伽人问题是一个值得探究的复杂问题。而且，这一问题不只限于学者们的学理探讨，还是一个现实问题。缅甸政府坚持了缅甸佛教徒学者的观点，称他们为孟加拉国后裔(宾格力)。从2012年两次群体性事件之后缅甸当局的发言来看，缅甸当局依旧坚持认为“缅甸没有一个民族叫罗兴伽族”［26］。目前，罗兴伽人流落于周边国家，学术界关于罗兴伽人问题的探讨与争鸣还在持续。

罗兴伽人问题复杂多样，小到罗兴伽人自身的就业、融入、医疗以及教育等问题，中到包含若开族与罗兴伽人之间的族群关系问题、若开地区的社会治安以及缅甸的整体发展问题等，大到对周边国家的边境安全、社会的影响以及缅甸与相关国家的关系问题(如大批罗兴伽人滞留在孟加拉国，已经造成了两国关系一定程度上的紧张)直至关乎亚太地区的和谐稳定问题。这些在现有文献中都有论述，但从学者争论的焦点及缅甸政府对待罗兴伽人的政策来看，笔者认为以上所提到的“罗兴伽人问题”的核心是罗兴伽人的“身份”问题，罗兴伽人的生存与发展都离不开“身份”(族群身份与公民身份)问题。如果承认罗兴伽人是缅甸的一个族群，那么就应该给予其相应的公民身份;如果认为“缅甸没有一个民族叫罗兴伽族”，那么就涉及“罗兴伽人到底是不是一个族群”的问题。从逻辑上讲，即使不认可罗兴伽人是一个族群，那么居住在缅甸若开邦的罗兴伽人属于若开穆斯林，也应该享有与缅甸其他少数族群同样的权利，获得公民身份。然而，现在罗兴伽人却颠沛流离，问题依旧存在。由此看来，既然问题的关键在于身份问题，就应该对此进行深入探讨。那么从族群与公民身份认同两个维度来看，罗兴伽人到底是什么样的族群身份?公民身份认同又如何?

二罗兴伽人的族群特征与族群身份认同

社会认同理论认为，要想全面理解群体的社会行为，必须研究群体自我和他者相区别的身份特征，族群特征成为考察族群身份的重要标志。关于族群及其特征，很多学者进行了相关探讨。如杜敏·梅尔文 (Tumin Melvin M.)认为族群是指“一个在较大文化和社会系统中，因其所展示的或被其他群体认定的组合特征，而占有或被赋予某一特殊地位的社会团体”［27］。马丁·N·麦格认为“族群一般被视为在一个较大的社会里有一套自己独特的文化特制的群体”，族群特征主要包括“独特的文化特征、社群意识、族群中心主义/优越感、与生俱来的成员资格以及领地”［28］。安东尼·史密斯将族群概括为具有“适当的名称、共同的神话和祖先、共享的记忆、不同的文化、与祖地相联系、某些精英的团结”［29］。综合以上学者关于族群的含义、特征的分析，罗兴伽人是否作为一个族群，可以从以下几方面进行考察:

第一，罗兴伽人有固定的称谓。尽管“罗兴伽”这一称谓有很多争议，但“罗兴伽”已成为罗兴伽人区别于缅甸其他族群的称谓。前文提及的第一个争论的问题表明，“罗兴伽”这一称谓公开出现于20 世纪50年代。时间虽不长，但从目前学者及媒体的关注程度来说，“罗兴伽”已是一个被罗兴伽人和国际社会较为认可的名称。费孝通先生认为，一般情况下“族群的称谓”是从一个他称词语变为自称词语的过程。显然，与一般情况不同，罗兴伽族先是一个自称词语(当然这一观点并未否认罗兴伽人早已在缅甸生活的历史)。但由于国际社会关注度的提升及学术界的争论，这一自称词语逐步被更多国家和学者所接受，而转变为他称词语。

第二，罗兴伽人具有共同的文化特征。某一族群有别于其他族群最重要的特征是文化，族群往往成为“区别文化”的代名词。所以，族群是亚文化群体，它们保持特定的行为特征，在某种程度上使它们区别于社会的主流文化。语言又是文化的核心。对于罗兴伽人而言，他们有自己的语言和文字，但没有字母表。这种语言是阿拉伯语、乌尔都语、波斯语以及部分荷兰语的混合物，语音和今天孟加拉的吉大港方言相似，只是词形不同［30］。直至今日，罗兴伽语仍在缅甸罗兴伽人中广泛使用。罗兴伽人也有自己的文学和艺术。罗兴伽人的文学繁荣出现在15 到18 世纪之间，阿隆尔(Aloal)和多拉可兹(Daulatkazi)是著名作家和诗人的代表人物。罗兴伽人拥有自己的歌曲和音乐，如“Saiful Muluk Badiu-zzamal”(1669年)和“Sikendar Nama”(1673年)［31］。

第三，罗兴伽人具有伊斯兰教的宗教信仰。在佛教作为国教的缅甸，若开的罗兴伽人全都信仰伊斯兰教。根据2011年的统计，若开邦共有330 万人，其中若开族及其6 个分支人数居多，其次是穆斯林人;以宗教信仰区分，有佛教徒2，333，670 人(占69.9%)、伊斯兰教徒968，218 人(占29%)、基督教徒25，206 人(占0.75%)、印度教徒8，670人(占0.26%)以及多神信仰2，905 人 (占0.09%)［32］。若开的伊斯兰教徒虽包括罗兴伽人和克曼人(Kaman)，但以罗兴伽人居多，约有80万。罗兴伽人居住的地区或村庄都有清真寺和宗教学校。根据对孟都阿拉伯语学校的调查，1980年孟都(Maung-daw)有2 所阿拉伯语大学、9 所高中、18 所初中、300 多所小学。在这些阿拉伯语学校，罗兴伽人主要学习信奉伊斯兰教、朝拜真主以及阿拉伯语［33］。

第四，罗兴伽人生活在特定的地域。族群通常占据一块独立的区域。罗兴伽人主要生活在与孟加拉国接壤的缅甸的自治邦——若开邦。在北方的孟都和布蒂洞地区，罗兴伽人占94%，若开族占6%［34］。可见，相对于若开族，在这两个地区罗兴伽则属于多数族群。这两个地区与若开中南部被加拉丹河(Kaladan)隔开，同时若开邦又与主体缅甸被若开山脉隔离。天然的地理环境，使罗兴伽人具有共同居住的“领地”，也使其族群意识得以维系，但对缅甸国家的认同及公民认同有极大的损害。这是因为当某一族群占据了一块边界区域的时候，他们会维持或追求某种程度的政治自治。罗兴伽分离主义者的存在就是明证。缅甸独立初期，罗兴伽分离主义者策划将孟都和布蒂洞划归巴基斯坦;随后又发起木加兴运动，口号是建立单独的穆斯林邦［35］。

第五，罗兴伽人有着强烈的族群意识。族群成员之间存在一个“我们”，而这个“我们”是与“他们”严格区别开的。费孝通先生认为民族意识是“同一民族的人感觉到大家是属于一个人们共同体的自己人的这种心理”［36］。由此看来，族群意识体现的是“个体对其所归属的群体或类属的认知和信念”。相对于前几个特征，族群意识是一种主观认知。对某个族群的认知和信仰往往能够使族群的亲近感、密切关系被成员感觉到。范登伯格认为如果没有某种观念和意识以区别“他们”和“我们”，族群和种族是不可能存在的［37］。据相关数据显示，接受采访的罗兴伽男性中，有97.5%的人与若开罗兴伽家庭的女孩结婚，2.5%的男性与缅甸信仰伊斯兰教的女孩通婚［38］。同时，罗兴伽人曾指责缅族于1784年在吞并若开地区的战争中消灭了他们的语言［39］。这显示出罗兴伽人对本族群的一种自我认知的程度。

上述特征可以用来考察和确证罗兴伽人的族群身份。从人数上来说，相对于主体族群的缅族，罗兴伽人属于少数族群。从上文提及的罗兴伽人族群意识及他们的语言文化特征、宗教信仰来说，即使在与信仰佛教的若开族共同生活的情况下，罗兴伽人仍然保持着较高的族群认同。这种族群认同可以看作一种自我宣称或自我决定的过程。如果社会所宣称的或给予他们的是一个被歪曲的、卑下的或被轻蔑的形象，族群在对这一形象的认知过程中除了会受到心理伤害外［40］，也会增强族群身份的认同。对于罗兴伽人而言，由于被主体族群排斥，加重了他们自身希望保持特定族群的意识，代际之间都能够保持其族群认同。

三罗兴伽人的公民身份认同之殇

昂山在1947年被暗杀之前，试图建立各个族群和谐相处的缅甸联邦国家。吴努政府时期(1948—1962年)曾给予罗兴伽人一定的政治地位，如1951年缅甸第一次大选时，在18 个若开议员中，穆斯林教徒(罗兴伽人)为4 席［41］;1954年吴努在公开讲话中认为“住在若开的罗兴伽人是缅甸的民族”，吴巴瑞总理1959年也认为“罗兴伽人与克钦、克耶、吉仁、钦、缅、汶、若开、掸等族群享有平等的公民权利”［42］。但由于伊斯兰分离主义在罗兴伽人中间兴起，罗兴伽人逐步被此后的军政府视为“他者”，不被承认为缅甸土著族群。

(一)罗兴伽人作为“他者”被排斥

吴奈温政府时期(1962—1988年)，对罗兴伽人的“排斥”政策开始形成。1978年前，罗兴伽人还能在国民大会上享有一定的代表权，如1974年阿布·侯赛因和拉辛博士便是从孟都、布蒂洞两个地方选出来的罗兴伽代表。而1978年之后，缅甸政府不再允许罗兴伽人成为政府职员和军人，但至少罗兴伽人此时还拥有与其他族群一样的身份证(National Registration Card)。后来吴奈温政府采取各种手段逐步没收了他们的身份证，并剥夺了他们的公民身份。吴奈温政府时期对罗兴伽人的排斥有其背景，1972—1973年，正当吴奈温政府忙于制定宪法的时候，大批孟加拉穆斯林借机进入缅甸。这部分借机而入的孟加拉人被缅甸政府认定为“非法移民”［43］。为阻止他们进入缅甸，1978年4月，吴奈温政府发动代号为“龙王” (Dragon King)的军事行动，这次行动的目的是详细审查住在缅甸的人，按照法律区分缅甸公民与外国人，并对非法居住在缅甸的外国人采取行动［44］。然而，在这次行动中，生活在若开邦的罗兴伽穆斯林成为打击和驱逐的对象，20 多万罗兴伽人被迫逃往孟加拉国［45］。

苏貌政府时期(1988—1992年)、丹瑞政府时期(1992—2010年)延续了吴奈温政府对罗兴伽人的排斥政策。1989年底苏貌政府开始以强制手段在若开邦北部穆斯林占优势的地区建立缅甸佛教徒定居点。这个政策又一次掀起了罗兴伽人的外逃潮。进入90年代，缅甸军政府加强了对罗兴伽人聚居区的军事行动，试图“清剿”当地的穆斯林反政府武装，再次加剧了罗兴伽人的逃亡。1991年到1992年间大约25 万罗兴伽人出国避难［46］。由于孟加拉国的抗议，以及罗兴伽人向联合国投诉，缅甸政府迫于压力召回了逃至孟加拉国的罗兴伽人。1992—1997年间，在联合国难民署协助下，约23 万罗兴伽人被遣返回缅甸。2005年缅甸政府拒绝接纳被遣返回来的罗兴伽人，遣返计划全面停止。2009年重启遣返计划，但当年由于9，000 余名罗兴伽人拒绝被遣返回缅甸，遣返计划再次搁浅［47］。

(二)罗兴伽人丧失公民身份

吴奈温政府于1982年颁布新的《缅甸公民法》，该法把缅甸公民分为三类“缅甸公民、客籍公民、准入籍公民”［48］。吴奈温总统阐述了颁布该法的缘由:其一，缅甸于1948年1月4日和同年5月3日分别颁布的《缅甸联邦入籍法》和《缅旬联邦选择国籍条例》，在立法与执法上均存在一定问题。其二，缅甸独立后，缅甸的居民中除了原有的土著居民外，还有外来的客人，包括土著和客人通婚后出生的混血儿，客人与客人之间通婚后出生的子女。由于执法者没有认真、严肃地执行上述两部法律，使有些人没有解决入籍问题。并且，要把这些因种种原因而来到缅甸的外国人赶走，已不切实际。因此，必须解决这些客人和混血儿的国籍问题。其三，这些外国侨民中有些是在1824年至1840年间进人缅甸的，他们迁移缅甸已有100 多年的历史。缅甸独立之前，他们的后裔生活在自己的圈子里，没有加入缅籍。缅甸独立后，他们当中有些人离开缅甸，留下来的人弄不清自己到底属于什么民族，是哪国的公民［49］。从吴奈温提到的三种理由可以看到，这一任政府要解决前任政府遗留的历史问题，通过确认外来侨民的身份，以这任政府的“宽宏大量”给予他们一定的公民身份;由此似乎也能够看到罗兴伽人的未来，因为在政府看来，罗兴伽人就是外来侨民，是随着英国殖民者而来的附庸。

然而，1982年《缅甸公民法》的颁布是在1978年针对罗兴伽人的军事行动之后颁布的，让人无法不质疑这部法律主要是针对罗兴伽人而颁布的［50］。《公民法》第二章“成为公民的条件”规定缅甸公民是指“自缅历1185年或公历1823年之前，就居住在缅甸国境内的克钦、克耶、吉仁、钦、缅、汶、若开、掸等土著公民”。缅甸政府认为罗兴伽人是在1826年英国通过第一次侵略战争占领了若开邦后，迁移至缅甸的孟加拉国穆斯林。因此这一章并未把罗兴伽人视为缅甸的一个本土族群。第三章规定客籍公民是指“根据1948年缅甸联邦公民法令申请公民证者，如果符合所规定的条件和资格，中央小组有权批准他为客籍公民”。第四章规定准入籍公民是指“1948年1月4日之前已在缅甸居住者，或该居民之子女，可以根据尚未申请之理由，以确鉴的证据，向中央小组申请成为准入籍公民”，而申请者必须是“能流利地说一种缅甸种族语言者”［51］。由于1948年《缅甸联邦入籍法》和《缅甸联邦选择国籍条例》的宣传和贯彻并不彻底，文化水平低下且生活在缅甸边境处的绝大多数罗兴伽人丧失了入籍登记的机会。这一点与吴奈温提到颁布新法的理由之一保持一致。然而，罗兴伽人在提供确凿证据以证明自己是1948年缅甸独立之前就居住在缅甸方面存在难度，且其所使用的又不是缅甸官方认可的族群的语言。罗兴伽人对以上三种公民身份，也只能望而却步。至此，罗兴伽人从法理上丧失了缅甸公民身份，失去了公民权。

1989年缅甸推广使用有颜色区别的身份证(National Scrutiny Card)，缅甸公民使用粉色证、客籍公民使用蓝色证、准入籍公民使用绿色证。但罗兴伽人因为1982年公民法而未被批准使用该证件［52］。1994年缅甸不再发给新出生的罗兴伽儿童出生证明。虽然由于联合国难民署的努力，缅甸政府于1995年发给罗兴伽人一种“白色”的临时登记证(Temporary Registration Card)，但这种登记证上没有出生地，也不能被用来行使公民权［53］。由于缅甸身份证除了具有明显的颜色差异以外，还标注出持卡人父亲的姓名、出生地、民族、宗教信仰、身高、血型和体质特征、居住地址以及职业等详细的信息［54］，因此，没有出生地的白色登记证意味着缅甸政府并不承认其缅甸公民的身份，意味着罗兴伽人是外国人。

(三)罗兴伽人遭受的偏见与歧视

由于与主体族群和其他少数族群有着较大的文化甚至人种外貌差异(如若开族人宣称罗兴伽人从肤色、长相上看与缅甸本土族群不一样，而与孟加拉人相像)，无公民权的罗兴伽人成为各种歧视政策的受害者。缅甸政府对罗兴伽人在土地的分配使用、经商、清真寺的修缮和新建、出国朝觐以及自由迁移等方面设置了诸多的限制［55］。他们的居住、行动常被限制在居住的村落，不能随意到若开邦的其他地方，若开邦的首府实兑(Sittwe)曾禁止罗兴伽人的进入。如果罗兴伽人要从一个村落迁移到其他村落，甚至于结婚，都必须获得事先的批准。这种“禁足”让罗兴伽人很难获得就业、医疗保障以及接受更好教育的机会。据称罗兴伽人的文盲率高达80%［56］。高文盲率也使得他们在职业选择上只能从事体力劳动，与教师、医生以及律师等职业无缘。同时，罗兴伽人经常性地被迫劳动［57］。长期以来，无公民权的罗兴伽人丧失了出行权、土地权、医疗权以及教育权，从而导致罗兴伽人与缅甸其他族群在就业、职业等层面产生了阶层固化的态势，这种固化又进一步强化了罗兴伽人遭受的偏见与歧视。

退一步讲，缅甸政府即使不承认罗兴伽人是缅甸的本土族群，但作为长期居住在若开的穆斯林而言，按照1982年公民法规定，罗兴伽人应该属于客籍公民和准入籍公民。但由于种种缘由，罗兴伽人丧失了成为缅甸公民的机会。无公民身份，他们的公民身份认同从何而来?住在孟加拉国家难民营的罗兴伽人穆罕默德说: “我们从心底里爱着国家。我们想回去，但是当地局势不容许我们回去”，“我想回到自己的家里。我希望我的社会和平，我希望国民和我一样平安。”［58］由此来看，许多罗兴伽人还是认同他们的缅甸人身份，但政府政策和相关的法律使其公民认同发生极大扭曲。由于公民资格的丧失，罗兴伽人的公民认同意识也就失去相应的土壤，带有虚幻色彩。

四相关结论及其启示

自2011年上台以来，吴登盛总统带领下的新政府致力于维护国家和平与经济发展，逐步推动着缅甸的民主化进程和社会改革。然而，迄今为止缅甸的民族国家建构尚未完成。缅甸虽然并未要求建设成为“一种语言、一个民族、一种文化”的单一民族国家，但缅甸在推动民族国家的建构过程中，采取的是相对保守的族群政策，这成为罗兴伽穆斯林与若开族佛教徒之间族际关系紧张的重要原因之一。通过上文围绕罗兴伽人身份认同展开的相关考察，可以得出以下结论及启示。

首先，罗兴伽人拥有的是一个“自我假定”的“族群身份”，却没有一个“他者赋予” (国家认可)的“族群身份”和“公民身份”，致使其身份认同不可避免地成为“自我想象”。尽管从理论上看，罗兴伽人的族群特征是明显的，而且罗兴伽也认为自己是有别于缅甸其他族群的一个少数族群，但现实中，缅甸政府并不认同罗兴伽人的本土族群身份。由于政府的这一认知剥夺了罗兴伽人的公民身份，致使罗兴伽人对缅甸国家的认同带有虚幻色彩。与此同时，缅甸佛教徒的偏见与歧视又再次增强了罗兴伽人的族群身份认同。因此，本来广泛存在于世界上多族群国家的族群认同与公民认同的矛盾在罗兴伽人身上演变为另一对事实上的矛盾:罗兴伽人自身较高的族群认同与事实上不被认可的族群身份及法律上不被认可的公民身份之间的矛盾。无论罗兴伽人自己如何认为“属于何族群”、“属于哪国人”，都由于缅甸政府的事实上和法律上的不认可而成为“自我的想象”。由此看来，罗兴伽人何去何从，何处安家，与族群身份和公民身份的外部认可密切相关。罗兴伽人只要一天没有获得授权性身份，他们的权益及尊严就不会得到真正的保障，他们的寻家、安家之旅还得继续，他们的悲歌也可能会一天一天地唱下去。

其次，虽然缅甸公民法案有深刻的历史原因，公民身份的认定也并非只是针对罗兴伽人这一群体，但罗兴伽人的生存境况无疑是非常糟糕的。吴奈温虽然认为缅甸将来只有一种公民，客籍公民与准入籍公民将来都可能成为缅甸的真正公民［59］，但《缅甸公民法》 (1982年)并未规定客籍公民与准入籍公民成为缅甸真正公民的条款，而是把缅甸公民分为三个等级，且针对所有外来移民，包括缅甸华人、缅甸印度人等只能属于客籍公民和准入籍公民。这多少体现了缅甸政府对外来移民的担忧与防范心态，因为吴奈温认为“外来侨民有可能危及国家安全，绝不能把左右国家命运的责任交给外来侨民，也就不能给予外来侨民百分之百的权利”［60］。考虑到1948年前缅甸长期遭受外来威胁和侵略的历史，存在危机与防范意识也是可以理解的。但罗兴伽人不仅被归为外来移民，连后两种公民身份都没有，甚至多次遭到驱逐，引起国际社会的关注与担忧。当然，罗兴伽人不被认可，可能与宗教极端势力、民族分离势力、暴力恐怖势力等多种因素有关，但缅甸政府过于保守的差异性不平等政策无疑是一个重要因素。

最后，缅甸政府的族群政策需要进行更好的“顶层设计”，对待罗兴伽人的政策亦需反思。对于罗兴伽人，缅甸政府将他们视为外来侨民，他们连公民身份都没有，公民认同成为奢谈。外部压力将进一步增强实质上的族群认同，弱化国家认同，这并不利于缅甸现代民族国家的建构。吴奈温也希望，“正统的缅甸公民不要歧视外来人，要欢迎他们，要看到总有一天大家会融为一体，成为国家同舟共济的人。”［61］但如果罗兴伽人始终没有获得真正的公民权，那么政府所希望达到的目标就不大现实。若一味驱逐，除了加剧冲突并引来国际社会的高度关注与谴责之外别无所获，这些对于正在进行社会转型、谋求发展的缅甸而言是极大的挑战。国内族群不能和谐共处，推动国家的整体民主化进程和发展便是奢望。何况在缅甸政府逐步塑造新的国家形象，世界正在改变对其看法的时候，沿袭落后的族群政策对待罗兴伽人，也会影响国际社会对转变中的缅甸的判断。当然，种种迹象表明缅甸新政府在各个方面开始表现出了开放和变化，尤其是“2012年缅甸的政治变化情况是朝着好的方向发展”［62］。吴登盛认为:“所有不同种族背景和不同信仰的缅甸人都必须感到是这一新国家特性的一分子”，“我们必须结束所有形式歧视，确保群体间暴力被制止以及把所有作恶的人绳之以法。”［63］但是，缅甸需要在保证各族群应有地位的前提下，采取必要措施结束现存的族群偏见与歧视，增强族群间的互信，逐步累积共同的认同和归属感，才能使类似的群体性族群冲突事件减少。同时只有在互相尊重、平等协商和寻求共同繁荣的基础上团结各族人民，构建一个平等、包容的多族群社会，才能完成建构现代民族国家的任务。

【注释】

［1］《孟加拉难民营内年轻和无助的脸孔》，联合国难民署网站，2013年2月5日，http://www.unhcr.org.hk/unhcr/sc/news_ and_ updates/news_ list/news_ details.html?id=1021

［2］“Desperation drives?more Rohingya onto smugglers'boats”，22 January 2013，http://www.unhcr.org/cgi - bin/texis/vtx/search?page = search＆docid = 50fe9b4f6＆query=Rohingya

［3］林锡星摘译《缅甸》，《经济季刊》1980年增刊和1980年第1 期。

［4］〈缅〉敏登: 《缅甸若开邦“罗兴伽人”研究》，《南洋问题研究》2013年第2 期。

［5］《政府官员强调缅甸没有罗兴伽族》，(缅甸)《金凤凰》中文报2013年2月26日。

［6］同［3］。

［7］史晋五: 《缅甸少数民族地区的政治经济情况》，世界知识出版社，1960年，第103 -104 页。

［8］林锡星:《缅孟边境危机缘何而起》，《世界经济与政治》1992年第10 期。

［9］参见王梦萍《缅甸罗兴亚族问题简介》，《国际资料信息》2009年第7 期;李晨阳: 《被遗忘的民族:罗兴伽人》，《世界知识》2009年7月。

［10］M.T.Lwin，“Rakhine Kala or Rohingya”，The Mya Wadi Magazine，1960.谷歌学术论文搜索只能搜到题目，未查到全文，但从题目上可以看出作者所要探讨的就是“罗兴伽”问题。

［11］M.Wijnroks，M.W.Bloem，N.Islam，“Surveillance of the Health and Nutritional Status of Rohingya Refugees in Bangladesh”，Disasters，Vol.17，No.4，1993;C Lambrecht，“The Return of the Rohingya Refugees to Burma:Voluntary Repatriation or Refoulement?”，US Committee for Refugees，1995.

［12］A.F.K.Jilani，The Rohingyas of Arakan:Their Quest for Justice，Dhaka:Ahmed Jilani，1999，pp.52 -53.

［13］ H.E.Mr.Ban Ki-Moon，“Signature Campaign Factual information of Bengalis in the Arakan State”，Burma/Myanmar，6 Nov.2012，p.2.

［14］Kei Nemoto，“The Rohingya Issue:A Thorny Obstacle between Burma (Myanmar)and Bangladesh”，http://www.burmalibrary.org/docs14/Kei_ Nemoto - Rohingya.pdf，2013年6月10日浏览。

［15］A.F.K.Jilani，op.cit..

［16］Zaw Min Htut，Human Rights Abuses and Discrimination on Rohingyas，Japan:Burmese Rohingya Association (Japan)，2003.

［17］Aye Chan，“the Development of a Muslim Enclave in Arakan (Rakhine)State of Burma (Myanmar)”，SOAS Bulletin of Burma Research，Vol.3，No.2，Autumn 2005，pp.396-420.

［18］Criticizing the Falsification of the History written by the Bengali Immigrants who were the Descendant of the Chittagonians using the Name “Rohingya”under a False Name of Human Rights，Japan:Arakan National Association (Japan)，2003.

［19］J.P.Anand，“Refugees from Burma”，Economic and Political Weekly，Vol.13，No.27，8 July 1978，p.1100.

［20］Zul Nurain，“Rohingya History:Myth and Reality”，http://www.google.com.hk/search?client=aff-360daohan g＆hl=zh - CN＆ie = utf -8＆newwindow =1＆q = Rohingya +History%3A+Myth+a nd+Reality，2013年6月10日浏览。

［21］Mohammed Mohiyuddin，Mohammed Sulaiman，“Islamic Education in Myanmar:A Case Study”，p.134，http://epress.anu.edu.au/myanmar02/pdf/ch10.pdf，2013年6月10日浏览。

［22］李晨阳: 《缅甸的伊斯兰教现状》，2006年8月11日，http://blog.voc.com.cn/;Moshe Yegar，The Crescent in the East:Islam in Asia Major，Jerusalem:Curzon Press，1972;Moshe Yegar，The Muslims of Burma，Wiesbaden:Otto Harrassowitz，1972.

［23］Khin Maung Yin，“Alience of Ethnicity among Burman Muslims:A Study in Identity Formation”，Intellectual Discourse，Vol.13，No.2，2005，p.163.

［24］Robert Taylor，“The Legal Status of Indians in Contemporary Burma”，in Kernial Singh Sandhu，A.Mani eds.，Indian Communities in Southeast Asia，Singpore:Institute of Southeast Asian Studies，1993，pp.666 -667.

［25］Khin Maung Kyi，“Indians in Burma:Problems of an Alien Subculture in a Highly Integrated Society”，in Kernial Singh Sandhu，A.Mani eds.，Indian Communities in Southeast Asia， Singpore: Institute of Southeast Asian Studies，1993，p.640.

［26］同［5］。

［27］Tumin Melvin M.，“Ethnic Group”，Julius Gould，Willianm L.Kolb eds.，Dictionary of the Social Sciences，New York:Free Press，p.243.

［28］〈美〉马丁·N·麦格著，祖力亚提·司马义译《族群社会学》 (第6 版)，华夏出版社，2007年，第9 -15 页。

［29］〈英〉安东尼·史密斯著，叶江译《民族主义理论意识形态历史》，上海世纪出版社，2006年，第2 页。

［30］李晨阳: 《缅甸的伊斯兰教现状》，2006年8月11日，http://blog.voc.com.cn/blog_ showone_ type_ blog_ id_ 7479_ p_ 1.html

［31］［38］ A.T.M.Salimullah.Bahar，Dynamics of ethnic relations in Burmese society a case study of inter-ethnic relations between the Burmese and the Rohingyas，Electronic Theses and Dissertations，University of Windsor Scholarship at Uwindsor，1982，p.42，p.41.

［32］伍庆祥:《缅甸会发生“种族清洗”吗》，《瞭望东方周刊》2013年5月30日。

［33］同［4］，第74 页。

［34］《缅甸政府召开若开邦重建工作会议》， (缅甸)《金凤凰》中文报2012年8月6日。

［35］同［7］，第103 页。

［36］费孝通:《民族与社会》，天津人民出版社，1981年，第18 -19 页。

［37］Van den Berghe，Race and Racism:A Comparative Perspective，NewYork:Wiley，p.xvii.

［39］李晨阳: 《缅甸的罗兴伽人与罗兴伽人分离运动》，2004年8月1日，http://blog.voc.com.cn/blog_showone_ type_ blog_ id_ 7446_ p_ 1.html

［40］万明钢、王舟:《族群认同、族群认同的发展及测定与研究方法》，《世界民族》2007年第3 期。

［41］同［7］，第97 页。

［42］A.F.K.Jilani，op.cit.，pp.188 -195.

［43］同［4］。

［44］ Human Rights Watch，“The Rohingya Muslims:Ending a Cycle of Exodus”，http://www.hrw.org/en/reports/1996/09/01/ronhingya- muslims - ending - cycle - exodus at 11

［45］Nay San Lwin，“Making Rohingya Statelessness”，New Mandala，http://asiapacific.anu.edu.au/newmandala/2012/10/29/making-rohingya-statelessness/

［46］ Jonathan Head，“What drives the Rohingya to Sea?”，BBC News，Bangkok，5 February 2009.

［47］Tim McLaughlin，“In-principle Agreement on Repatriation Program”，Myanmar Times，18 June 2013.

［48］《缅甸公民法》(1982年)，缅华网，2012年8月19日，http://www.mhwmm.com/Ch/NewsView.asp?ID =1433;也有学者翻译成“真正的缅甸公民、客籍公民、归化公民”，参见〈缅〉吴奈温《缅甸政府对非原住民的政策》，《民族译丛》1985年第5 期。

［49］〈缅〉吴奈温: 《缅甸政府对非原住民的政策》，《民族译丛》1985年第5 期。

［50］Chris Lewa，“North Arakan:An Open Prison for the Rohingya in Burma”，15 April 2009，http://sayedarakani48.webs.com/rohingyaarticles.htm

［51］《缅甸公民法》 (1982年)，缅华网，2012年8月19日， http://www.mhwmm.com/Ch/NewsView.asp? ID=1433

［52］Jonathan Head，op.cit..

［53］Chris Lewa，op.cit..

［54］范宏伟:《浅析缅甸华人的公民资格问题》，《世界民族》2012年第3 期。

［55］李晨阳:《被遗忘的民族:罗兴伽人》，《世界知识》2009年7月，第33 页。

［56］Chris Lewa，op.cit..