关于当前“日本文化”教学和研究存在的若干问题

2014-03-29洪晨晖

东北亚外语研究 2014年2期

胡稹洪晨晖

（福建师范大学外国语学院，福建福州 350007）

近年来，我国高校日语专业为适应形势发展的需要开设了《日本文化》课程，并使用了一些自行编撰的教材。与此同时，相关的研究也在发展之中，形势喜人。然而也出现了一些问题。因篇幅，以下仅以一部有代表性的教材《日本文化概论》①为例（至于论著，因其数量已极为庞大，且其各种说法如下文所见，众人早已司空见惯、耳熟能详，故无法且无必要一一举例），对其中出现的日本人“大自然热爱说”和日本诸文化特点“水稻种植成因论”这两种说法进行讨论。

一、日本人的“大自然热爱说”

对此笔者曾无奈地向熟识的人问道：你能否告知，这个地球上是否存在不热爱大自然的民族？回答由想可知。就拿沙漠国家来说（笔者曾在那里工作过），那里的自然环境十分恶劣，但从产出的文学作品来看，似乎沙漠也不是当地民族的诅咒对象，仍有许多作品在赞美大自然，比如针对日出日没前天空的缤纷色彩，或针对水气光雾游丝蒸腾造成的海市蜃楼，或针对沙漠中难得见到的一棵绿树，等等。而在沙漠国家以外的地区，大自然对任何一个民族来说都更是一种恩惠式的存在，故赞扬声处处可闻，非日本方可听到。

同时还须看到，各民族或国家在发展工业的初期，对大自然都有所伤害，但在其工业发展起来后又普遍恢复了对大自然的保护，其动因就来自对大自然的普遍热爱。日本就是一个很典型的国家。上世纪五六十年代，日本对大自然的破坏触目惊心，东京的隅田河曾一度鱼虾绝迹，各种奇怪的疾病频发。就连日本人自己都认为：因为我们存在不正确的认识，所以“产生了各种公害和环境破坏以及生态萎缩这种匪夷所思的现象。科学技术的革新、高度工业社会的扩大无疑是破坏大自然的元凶，但仅就日本社会而言，传统的自然观也导致日本人随意将绿地铲去，向河川倾倒有毒物质，让海洋成为‘死海’。”（斎藤正二，1978：16）“现在日本民众只能通过《俳句岁时记》等过滤镜来观看大自然。因此他们成为大企业破坏大自然的帮凶，最终使自己陷入哀悼绿地和清澈河川的境地。”（斎藤正二，1978：111）

斋藤对以上现象的批评，虽个别出自爱之深而责之切的心情而偏于夸张，但不乏启发意义；有的则具有深刻的理性思考，值得我们认真揣摩。于前一种批评中，斋藤（1978：112）说，日本人一开口就说花香草美，山川秀丽，虫声寂寥，但话音刚落，说者就摘花折枝，足踏草地，乱扔垃圾，以石击虫。不管给大自然造成多大伤害，但只要口说“我热爱大自然”，即在自他两面实现了那种“大自然之爱”。歌人和俳人也如此，尽管擅长吟咏风物，但从未见过他们种一棵树，保护一只野鸟。斋藤（1978：112）对日本山川秀美、自然景观世界第一的说法也有批评。他谨慎地说，我不太懂外国的大自然，故不能随意评论，但从自己十几个国家的旅行经验来看，日本列岛的自然景观决不能过高评价。至少在欧美国家有许多景致不在日本之下。比如爱琴海的岛屿、意大利的丘陵、瑞士的山脉、德国的森林、法国的原野、南地中海的港口、西班牙的沙滩、英国的庭院、荷兰的花卉，等等（斋藤未到过中国，否则将有更多的景点入选）。结论是日本的景观在世界上只能排名C级。对以上评价读者可以见仁见智，但藉此至少可以看出，斋藤此举不表明他不热爱自己的国家，而只是想说明：“正因为我们日本人感到日本自然景观无限美好和自己生长于如此美丽的国度幸福无比，以及对日本民族具有酷爱大自然、对季节转换敏感的国民性这些常识深信不疑，才带来今天这种最丑恶的大自然破坏现象。”（斎藤正二，1978：19）简言之，即上述“优越”的“传统自然观”在过去反而给日本带来了环境破坏。

其实我们更关心的是斋藤的后一种批评，即在日本“传统自然观”的背后隐藏着一些难为人知的意识形态。日本从很早就开始了所谓的“大自然热爱说”和“酷爱草木说”。前者最早可溯及《古事记》和《日本书纪》，后者可举出《古今和歌集》的真名、假名两序。要具体指出是由何人最先提出以上学说比较困难，但至少可以笼统地说这一切都来自在幕后操纵的日本古代律令制的文化领导人。“对他们来说，使人民热爱日本这个‘美丽’国家，让他们拥有热爱日本山川草木的自觉性，即《日本书纪》所说的‘教化’，是当时最重要的议题。”（斎藤正二，1978：25）而这一切，与先进的唐文化有关。“换言之，即日本人长期认为的属于自身民族固有的‘自然观’，只不过是日本古代律令国家的建设者在努力学习中国的政治形态（专制支配体制）和文教意识形态（儒家意识形态）的同时，将它们强加给农民大众的一种世界认知。”（斎藤正二，1978：25）

不容忽视的是，日本进入近代后，志贺重昂的《日本风景论》和芳贺矢一的《国民性十论》也是构建当下人们所见的日本“传统自然观”的重要“建材”之一，仍属于一种意识形态。对本国的事物进行礼赞乃人之常情，欧洲在十八、九世纪建设近代国家的过程中也出现过这种情况。“但日本在建设近代国家时有些过度。如今仍通用这种迷幻般的常识，是造成眼下一切混乱和不幸的根源。”（斎藤正二，1978：20）《日本风景论》刊行于甲午战争爆发的1894年，由以下部分构成：（一）绪论；（二）日本气候和海流多变；（三）日本水蒸气多；（四）日本多火山岩；（五）日本流水侵蚀作用剧烈；（六）寄语日本的文士、词客、画家、雕刻家及怀风之高士；（七）日本风景的保护；（八）亚洲大陆地质的研究—寄语日本地理学家；（九）杂感。从标题看，它们与政治并无关系，也谈不上在露骨地鼓吹国粹主义。但就其内容的某些说辞仔细辨读，即可看出其中的一些说法不仅存在缺陷，还流露出一种美化当时的日本和贬低他国的用心。

在绪论部分，志贺重昂（1995：5）劈头就说：“感情脆弱乃人之常情。孰不谓本国美？此乃一种观念也。然日人谓日本江山之美丽，何止惟出于本国之可爱乎？而绝对缘于日本江山之美丽。外邦之客，皆以日本为此世界之极乐天堂而低徊无措。”志贺这些话，不仅十分武断，而且与他的一贯立场相矛盾。说他武断，是因为当时他的外国旅行仅限于在1886年到南洋群岛和澳大利亚简单地走走，并未到过更多的国家；说他矛盾，是因为在当时他已是日本政教社②的领导，以批判欧化主义为能事。但为了说明问题，他却习惯于用欧美人的言论作为论证自身观点的依据。这种做法，我们在该书结尾“杂感”部分还能看到。志贺再一次借欧美人之嘴说话，目的在于用日本风物之美粉饰当时的日本社会和贬低他国。

（第十六）日人热爱大自然美基督教长老S·A·巴涅特就贫民问题寄文给《双周日评论》曰欲于印度救济贫民可谓绝望，‘支那’之贫民业已陷入猥琐，美国数度尝试救济印‘支’亦无功效。……唯于日本，贫民各自抱有希望，品尝社会生活之精髓。其道理何在？一为土地分配方法适宜，各自拥有若干土地，分头劳作，以供自身衣食；一为举国热爱山野之美。即众人相伴赏花，纯粹为探寻大自然之美而朝拜圣地，或云游四方。此其盛也。此世界未见有如日人之国民。日本国民既已热爱大自然之美，故居家常熙熙融融，入都城则不受煽动挑拨，浑然融和而自忘贫。云々（杂感关于花鸟、风月、山川、湖海之词画。)

（志贺重昂，1995：214）

志贺说此话还有一个目的，就是希望藉此化解国内矛盾，但他的“日本主义运动”却不受鼓吹欧化主义的政府欢迎。不过幸好《日本风景论》刊行于甲午战争爆发后日本国家主义高涨时期，所以广受读者欢迎，竟然销售一空。志贺自1907年开始三度环游世界，逐渐修正了自己的说法，但此时已没有人听他又说了什么，“大自然热爱说”已然成为“常识”固定在日本民众心中。

与《日本风景论》刊行于甲午战争期间恰成对照，《国民性十论》刊行于日俄战争后的第三年。作者芳贺矢一曾留学德国，归国后任东京大学教授和国学院大学校长等，其最大的贡献是将德国的文献学考证方法移用于日本文学研究领域，至今仍被认为是日本近代文学研究的鼻祖，对我国当今的日本文学研究也影响巨大。在《国民性十论》“四、爱草木，喜大自然”中芳贺说：

(日本)气候温和，山川秀丽，四季花红叶绿风景极美，国民沉浸于当下生活极其自然。作为客观存在横陈于我等面前之四周风光皆在欢笑，故我国民无一人不为之破颜。反之亦然。热爱现世、享受人生之国民，亦极自然地热爱天地山川，憧憬大自然。于此点而言，可谓东洋诸国民(下划线乃笔者所加)与北欧人种相比，自得天之德福。尤以我日人亲近花鸟风月最为特殊，于吾人生活之所有方面皆有表现。

……风流与诗情之大半意义，乃由面对大自然之憧憬所构成。日本之武士道不若西洋之骑士道崇拜妇女，而热爱自然之花，了解“物哀”。……赏花、赏雪、赏月，春之花、秋之枫，小诗人乐此不疲。即令恶贯满盈而受宣判死刑之大恶人，临死前亦会吟诗赋歌一首，此类现象恐他国所无。……是以我国民隐居或放弃家主地位则侍弄盆栽，于和歌或插花中寻求安慰。……日人虽曰厌世，但以风流三昧度日。而西洋人之厌世，乃真正之厌世，除自杀外别无他法。日人之厌世乃厌烦人际关系与社会，故以远离人事与社会，亲近花鸟风月了却烦恼。

（芳賀矢一，1907：136）

简单说来，就是芳贺在已看到东亚、尤其是东北亚地区各国具有相同或相似的自然观的同时，对所谓的日式自然观做了强调，但所举的事例并不特殊且不客观。此外，芳贺还滥用概念，予取予求。将“东洋”与环境恶劣的北欧相比，自然会得出东亚人有理由热爱大自然的结论。而当芳贺需要进行别的对比时，又拿出西欧——他在此所说的“西洋”显然指西欧国家的事例。西欧人是否不热爱大自然，只热爱女人？是否不把大自然当作疗治心灵的工具？这一切都是问题。况且日本的自杀率一贯高于受天主教等统治的西欧也是不争的事实。总之，芳贺为证明日本人热爱大自然的做法是极其随意的，其中的“逻辑”也经不起推敲，更忽视了日式“花鸟风月”观的原产地还是中国。

如果事情到此为止也就罢了，但不幸的是，这个世界没有比日本人更热爱大自然的国民这一芳贺的第“四论”，与其在第“一论”中高度评价的“忠君爱国”理论“和在日俄战争后日益抬头的国家主义理论合体，最终成为‘公理’在日本确立了不可动摇的地位。而且，这种被‘制造出来的常识’”，不仅“注入到日本小学生的心灵”（斎藤正二，1978：24），还通过历代日本学者和中国教师的教诲，注入到广大中国人民的心里。

二、日本文化诸特点的“水稻种植成因说”

具体说来，上述特点就是日本民族的“集团主义”、“亲植物性”、情感的“纤细性”、“勤劳性”及宗教观念的“顺应自然性和多神论”。而这最后一点，似乎指的就是神道思想的一部分（但在我们看来，这与道教思想也很相似）。据说这些文化特点都来自日本的水稻种植，否则不会被编列在某教材的同一章节（韩立红，2006）。当然我们要说明，从该教材的许多注释来看，那些说辞的源头也大都来自日本。

要说清这些问题需要许多篇幅，所以在此只能简说。先谈神道思想和水稻种植的关系。日本学者没有明言神道教来自水稻种植，但大都说过它与水稻农耕生活有关（石田一良，1994：20-23）。尤其是神道教的仪式中存在许多与水稻种植和享用有关的内容，如“祈年祭”和“新尝祭”、“大尝祭”等，更强化了人们对此问题的认识。

为此要简单了解神道教和日本水稻的起源。关于神道教的起源，福永光司及一些日本学者认为它与中国道教和日本古俗有关（福永光司，1982；坂出祥伸，2005）。而这个古俗，按久米邦武（1978：230）的说法，就是“祭天的古俗”，“它非宗教，所以没有‘诱善利生”的思想，它只祭天，所以是攘灾招福的活动。”但在此之前的津田左右吉（1973：2、13）认为，日本的神道教和中国道教在本质上没有关联，早先也不像佛教那样是一个有组织的宗教。“神道”一词虽来自中国，但这个词汇在引进日本后被多义地使用：一是指自古传来的、包含巫咒在内的日本民族传统信仰和风俗；二是指神权、神力、神的地位和神本身；三是指对神的思想解释；四是指特定神社宣传的神的学说；五是指作为政治和道德的规范；六才是指宗派性的有组织的宗教。对此黑田俊雄（1977：1-2）在不知道福永光司后来有那种想法之前，似乎已将上述两种对立的观点做了调和，说《日本书纪》的“神道”在世俗性的祭祀与信仰中，是指“神性的、神圣的状态”，但它不是日本特有的，而是东亚三国共同的习俗性信仰。至于作为宗教的神道教的最终确立，应当在江户甚至明治时代。其中隐含对津田的批判。这些学者，虽然都未从神道教、道教和从中国直接或通过朝鲜间接传入日本的水稻这三者关系来讨论问题，但根据日本的神道教乃融合了原始巫术、记纪神话、祭祀仪式、“物忌”制度和后来的官方制度性资源才逐渐成熟的观点，要说神道教与水稻种植没有关系也不客观。再说，站在普通中国人的角度，我们很乐意接受道教和水稻都是从中国传入日本，并对神道教产生影响的说法。

然而，作为学理性的研究和教学，我们必须实事求是，回归历史的原点，明确地说，神道教是神道教（哪怕它不是现在这个名称，但在水稻传入日本之前日本一定有自己的传统信仰），水稻是水稻，早先此二者并无直接的关联，故该项文化特点的水稻种植成因说无法成立。理由很简单，那就是水稻及其生产方式传入日本的时间远在我们可以想象的更为久远的年代。日本有学者通过对附有谷粒印痕的日本某陶器进行碳14测定后证明，水稻在距今3000年前左右已传入日本（徐建新，1983：47）。而在那时，日本大概还不存在津田所说的“第三”至“第六”种的情况。是否已有了“第二”种的认识一时也无法说清。只有“第一”种的情况，即巫术等原始风俗可能会与传入的水稻发生联系，但其是否就指今人所说的神道思想中的“顺应自然性和多神论”亦不易说清。更重要的，是这种原始观念在此前似乎已经存在，而无需由水稻种植来“启蒙”和“开发”。另一方面，道教即使传入了日本，但也大约是在公元3-4世纪的事情。也就是说，从发生学的角度看，水稻和水稻种植技术的流动与神道教的发展和道教的传入都无关系。正确的说法似乎是，远古的东亚三国因存在共同的习俗性信仰，故不管是吃小麦的还是吃稻米的，都会产生“顺应自然性”（在中国，道家甚至儒家都有这种提法）和“多神论”（在中国是道家）”，而不是水稻的生产产生了“顺应自然性和多神论”。水稻的祭祀仪式只不过是水稻的生产和享用后来被偶然地附会并融合到神道信仰中去的产物而已。

接着分述日本民族的“勤劳性”、“亲植物性”、情感的“纤细性”。

（一）“勤劳性”。就此无须多费笔墨，引经据典。因为任何一个民族都存在自豪感，这种自豪感也包括对自身民族“勤勉性”的褒扬。即使有些民族因身处的自然环境十分优越而让我们看起来不那么勤勉，但他们在嘴上仍说自己十分勤劳。所以，判断一个民族是否勤劳，多半依靠的是某个人或某个族群出于自身“成见”的一种不确定感觉，并不科学。具体落实到这个“命题”，说日本人“勤劳”，可能指的是水稻生产所须付出的劳动量很大。对此，曾长年在山村种水稻的笔者不持异议。然而，与小麦生产或草原放牧或果树栽培或家禽饲养等业态相比，说水稻种植付出的劳动量一定多过前者似可存疑。笔者还从事过小麦生产、果树栽培和家禽饲养等行当，感觉所付出的劳动量不应只与某种业态挂钩，而应与耕作、栽培的面积和饲养的数量以及当年是否风调雨顺、病虫害盛行等联系。众所周知，日本在很长一段时间直至现在，即使是在形成这种文化特点的古代，人均耕作面积相比于同期的周边民族一直都不算大，其情形有如我国的江浙一带。而按笔者回乡的调查，江苏省南部的水稻耕作农民，一直都没有劳作辛苦的感觉（其实这种说法也是因人而异），尤其是在单季稻生产的旧社会及以前。日本古代想来也是如此。以日本古代的水稻生产状况，推导出日本民族“勤劳”的结论，实在有些匪夷所思。如果是这样，那么我们完全有理由说，中国南部地区农民或东南亚、南亚民族更勤劳，至少可以说同样勤劳。如此一来，则该“命题”的有效性将立刻消解于无形。

（二）“亲植物性”。关于此点，有必要先看一下结构主义人类学大师列维·斯特劳斯（1987：31）在其著作《野性的思维》所说：“居住在世界各地的蒙昧民族具有惊人的识别动植物种类的能力。”他们对“生物环境的极度亲密、对此环境具有的旺盛兴趣，以及对此拥有的精确致密的知识、态度和关心，与白人外来者有着明显的不同。”之后还要参读E·史密斯·巴恩在研究南部非洲居民时的论述：“居民都是农耕民。对他们而言，植物与人同样重要，而且同样亲密。”在当地，“不管是野生植物，还是栽培植物，所有的植物都有明确固定的名称。无论男女老少都知道数百种的植物。”（转自列维·斯特劳斯，1987：32）这些话意的共同之处在于，对农耕民而言，他们都具有“亲植物性”，而不管他们是在非洲，还是在亚洲。

进一步，若我们将同属东亚的中日两国古代情况，比如分属两国最早的诗集《诗经》和《万叶集》作个简单的对比，则这种“亲植物性”的相似现象看得更为明显。作为中国周代农业社会大文化背景下的产物《诗经》，共出现135类（还不是种）的植物（潘富俊，2003：25）。这个数字与《诗经》的篇数305相除，比率是44%。考虑到《诗经》分为“风”、“雅”、“颂”三个类别，其中反映歌功颂德内容的“颂”几乎不提及植物，属于诸侯在宴会时所作的诗“雅”很少提及植物，那么，这135类的植物在《诗经》诗作中所占的比例会更高。《诗经》中的植物种类很多，有乔木、灌木、藤本植物、草本植物、水生植物、蕨类植物及地衣等，与当时人们的日常生活密切相关。具体说来有粮食作物、蔬菜水果、纤维植物、染料植物、柴薪植物、用材植物、药用植物和观赏植物。由此看来，中国古代先民对植物也十分亲密。当然，人不是简单地活着，还有精神活动，所以在当时植物还很繁茂的中国关中和中原等地区，人们多借用植物来表现自己的情感和意象，也就不足为奇。

《万叶集》有4500多首和歌，其中咏唱植物的和歌为1500首左右，植物种类多达166种，为各国所未见（木下武司，2010：54）。从绝对数看，《万叶集》中与植物有关的歌数很多，占总歌数的三分之一左右，植物种类的166这个数字也超过中国《诗经》中植物种类的135。但从平均数看，《万叶集》的植物种类数与总歌数的比率仅有3%左右。当然这种对比，因歌数的巨大差异说明不了太多的问题，但从植物种类的绝对数量相比，却完全可以证明，无论是在古代中国，还是在古代日本，对植物的兴趣和关注，即所谓的“亲植物性”都相差不大。

除此之外，日本学者对《万叶集》植物数量的研究，还体现出日式植物观的一些特点，也构成了对该项日本文化特点“水稻种植成因说”的反讽。“《万叶集》的植物中栽培植物很少。在排名前10位的植物当中只有梅和橘。这些栽培植物都是从中国引进后栽培的，受到当时先进文明的中国文化影响”。但日本具有“关注植物美学一面的特色。所有的植物都不是实用植物，而是在花和形态上具有特征的植物。梅、橘、樱等虽是果树，但人们大体都不咏唱它们的果实。”（木下武司，2010：79）据松田修（1977：41）在《花的文化史》中说，《万叶集》中约有150余种植物，其中用于观赏的植物约50种左右。被吟咏最多的是以下几种植物，括号内的数字为歌数：胡枝子(141)、梅(118)、橘(68)、芒草(46)、樱(40)、红花(29)、藤(27)、红瞿麦(26)、溲疏花(24)、葛(18)、棣棠(17)、黄花龙芽(14)、马醉木(10)、杜鹃(10)、山茶(9)。虽然仅从歌数无法明确判断，但在某种程度上可以看出万叶人对植物的喜爱倾向。另外，日本人在神社还喜欢将各种植物用于神事。这些事例和数据都说明，所谓日本人的“亲植物性”，虽说有自身的特色，但也反映出世界上许多植物繁茂的农业区域所体现的共同习性。

我们顺便还要引用日本文化学者中尾佐助（1978：67）的论述，以增强此前对日本人“大自然热爱说”的批判：“出现在《万叶集》中的几乎所有植物都是日本原产的植物，其中以胡枝子最多。胡枝子不是原生性植物，而是在大自然被破坏后，于松树林等二次林相的下方长出的植物。吟唱胡枝子的歌数众多，表明在《万叶集》时代大自然的破坏已很明显，人们的四周长满了胡枝子。日本的花美学就是在这种大自然被破坏的环境中最早被诞生出来的。”

（三）情感的“纤细性”。就此敬请读者允许我们引用一段长文。因为它说得十分精到和全面，文字也华美生动，可省去我们许多烦杂的说明。“首先，……本州、九州、四国基本上都是温暖湿润、植被丰富的丘陵地带。置于这样的自然环境中，随着农耕（特别是水稻耕作）的进展，对于自然的感受性也逐渐地敏锐和丰富起来，……。这一情状其实并不限于日本列岛。中国大概在东晋（公元4世纪前后）的时候起，政治和文化中心逐渐移至长江以南的中国南方地区。长江中下游地区的自然风貌和气候环境与日本列岛相近，此时中国南方的水稻文明较之日本更为成熟和发展，东晋及以后的宋、齐、梁、陈四代王朝，门阀政治盛行，居于上层门第的贵族阶级，生活优渥，精神颓唐，终日宽衣博带高冠大履，或宴饮于殿宇华厦之中，或悠游于山水粉黛之间，刺激了人们对自然山水的细腻感受，……这与南方温润的气候、丰裕的物产和绮丽的自然风光也有很大的关联。……随手翻阅一下东晋以后的中国古典诗文，吟咏秋虫夏蝉的例子可谓不胜枚举，捕捉自然界细微变化的诗词章句犹如汗牛充栋。元及以后，……中国人的感觉变得稍稍粗砺起来，近代以后，甚至有些粗鄙起来，但这一文化传统的根脉却没有断绝。日本在镰仓时代初期，由高僧荣西和道元将中国的禅宗传入日本，这进一步深化了日本人对自己内心的审视和对周遭世界的认识”(徐静波，2006：125-126)，情感的纤细性也由此增强。“其次，我们在考究日本人的审美意识纤细、敏锐的特点的同时，还有必要考察……平安时代贵族阶级的生活状况。这里我要引述一段日本学者的论述：‘在这一时代的贵族中，……他们在白昼也幽居在昏暗的、采光很差的房间内生活，食物的营养成分很低，因此肉体上都显得很不健康，只能变得非常懦弱吧。从另一个角度说，他们那种狭窄范围内的感觉，反而会变得越来越敏锐，越来越纤细。因此他们养成了精细微妙的审美感觉，这一点是今天的人们所不及的’。③”

“从以上的分析我们可以看出，……这种纤细的感受性不只是自然环境的产物，它与平安时代贵族阶级的生活状态也有相当密切的关系，这一点与笔者在上文中所论述的东晋以及后来的南方中国的朝廷和贵族或士大夫的生活状态也有惊人的相似性。由此可见，对自然和人文的精细微妙的感受性的产生和培育，与自然和人文的环境都是密不可分的，在这一点上，日本虽然有它的独特性，但并不具有唯一性。”(徐静波，2006：125-126)

三、日本的“集团主义”

日本民族的“集团主义”特性的重要性，本文单设章节论述。众所周知，日本“集团主义”的形成与日本的地理状况、生产方式（农业）和社会文化（家族主义和儒家思想）这几个方面都有关系，但似乎与水稻种植无直接的关联。换言之，就算水稻没有传入日本，日本照样也会产生所谓的“集团主义”，就像在小麦生产的中国北方，也会产生“集体主义”那样。为此有必要与中国的常识进行简要的对比。

日本是一个平原面积狭小的岛国，山脉、河流、大海将日本分割成许多面积狭小的区域。在交通不发达的古代，这些区域基本上相互隔绝，日本人在此繁衍生息，形成了许多封闭集中的村落。这种地理环境是日本地域共同体形成的先决条件。在这种共同体内，要以不发达的技术对抗严酷的大自然和外部的敌对势力，人们必须相互依靠和合作，这必然会产生最初的“集团意识”。

而在中国，作为主流文化所在地的关中和中原地区，虽然地势平坦，平原广阔，但限于当时不发达的运输工具，交通也是极为不便的。更重要的，是农业生产所依赖的土地是固定不动的（这一点与日本一样），农民无法自由地离开土地，故除统治者外，普通人的活动半径，包括通婚半径都很小。刚开始，人们可能是分散居住的，但由于人口的自然繁衍和须抱团对付严酷的大自然及外部的敌人，后来逐渐形成村落，先民开始聚居在一起，相对独立的居住区域变得较少。许多人住在一起，就必须考虑对方的感受和意见，故最初的“集体意识”形成只是时间的早晚而已。

要进行水稻生产，共有耕地的日本地域共同体先民自然要共同进行灌溉设施的维护和集体完成制秧、插秧、薅草、收割、脱粒等工作。此外，共同体还需要解决道路、堤坝建设等各种公共事业问题。在此过程中，自然会形成以家庭为单位横向结合的村落共同生活和对人的合作、团结及和谐精神的尊重。一道祭祀，更是对这种合作精神的确认、更新和强化。因此，在这种共同管理和共同作业的地域社会，若个人强调自我，必将给村落整体带来危害，于是人们不得不将集团利益置于个人利益之上，“伙伴意识”由此出现。个人若违反共同体的规定，那么迎接他（她）的只有“村八分”④的惩罚。

种小麦等的中国古代关中和中原地区如何（暂不论中国也存在广大水稻种植区域）？在“公田制”的社会历史背景下，集体劳作一样不可或缺。除不需要制秧、插秧外，除草、收割、脱粒等也须仰赖群体合作。虽然小麦生产多采用大水漫灌的施水方式，但沟渠的挖掘和整修同样也须众人的参与。此外先民也需要解决道路建设等各种公共事业问题。更主要的是中国关中和中原地区，还有一个日本所未面临的问题，即水患频仍。为治水，中国北方地区须动员极多的人力，采取联合的行动。这也是中国式“集体主义”精神产生的另一个原因，而且是更重要的原因。为治理时常决堤的黄河等河流，需要一个显示“集体精神”的庞大帝国。在此过程中，大禹三过家门而不入，正是这种“集体主义”精神的最早体现。因此，说日本因水稻生产产生了“集团主义”，那么我们有更多的理由，说是小麦种植也催生了“集体主义”精神。在此方面，日本并不占作物种类上的“优势”。

或许日本学者和中国的引用者都忽略了一个问题，并因此夸大了古代村落氏族共同体的合作精神。以上所说的合作，其前提是“耕地共有”（在中国是“公田”）制度。在这种制度下，若不合作，日本古代对违反村内规定的惩罚形式为何，力度是否很大，均未见有文献说明。如今能看到的资料，就是“村八分”制度，但那仅出现在江户时代及以后。而日本自“大化改新”、中国自春秋战国之后，“耕地共有制”或“公田制”甚或“井田制”都已然崩溃，自耕民大量出现。“班田收授法”和“租、庸、调”制在唐代的中国和“大化改新”后的日本的相继出现，证明了这一点。由此村落内大规模共同劳作的频率势必与过去不可同日而语。即使按笔者这种年龄层的人的经验和调查，中国过去各村落内的合作也仅限于修整灌溉设施、不误农时动用有限的耕牛抢耕土地、抢种抢收庄稼及建房等场合，其余时间，自耕民的人际合作空间并非没有但已转小，由此产生了“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的俗语。这个俗语虽然产生于中国，但很可能也适用于当时的日本。所以在“集团主义”或“集体主义”强大精神的背后，可能另有其他原因。

在这种小自耕民的汪洋大海之中，并不是谁都可以依靠的，而可以依靠的，只是具有血缘和亲缘关系的人。正如费孝通（1985：212）所说：在古代中国，“人们居住以族，生产以族，祭祀以族，迁徙以族，丧葬以族，械斗以族，血缘、亲缘关系便成为人们重要的人际关系。通过血缘和亲缘，人们结成政治上、经济上相互依赖，具有某种共同利益的亲属集团”。这种血缘和亲缘的关系，经由儒家思想的洗礼，上升为一种家族制度，或换曰为家族主义。家族主义是一种基于血缘纽带、以家族为本位的社会价值取向，家长作为家族中辈分最高的男性，主宰整个家族的一切，甚至生杀大权，但在同时，需要给予家族内成员以保护。而作为后者，其权利不是没有，但是很少，一言一行都需要以家族的利益为自己的指南。就像孙中山所说：“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义，所以中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。”(转自肖传国，2000：74)我们现在所说的“集体主义”，是在近代从欧洲传来的新词，而在当时，说的就是这种“家族主义”。

日本“集团主义”的源头之一也来自“家族主义”。日本社会学家中根千枝（1967：32）指出：“在日本社会中，潜在的集团意识是根深蒂固的，其根源在于日本人传统中普遍存在的‘家’观念。这种观念无所不在，几乎遍及整个日本社会。”“这个所谓的‘家’，就是生活共同体，拿农业等来说就是经营体，是一个由‘家族成员’（许多场合由家长及家族成员组成，但也含有家族成员之外的人员）构成的、明确的社会集团单位。……重要的是，在这个‘家’集团内部的人际关系要优先于其他所有的人际关系。”中根没有说明为何“‘家’集团内部的人际关系要优先于其他所有的人际关系”，其实它的道理很简单，就是在当时基本也没有国族和国法的社会，在关键时候能一体同心，保护和发展自己的只有这个家族集团。这种观念，最终也上升为家族主义，进入近代后被冠名为“集团主义”。

虽说中国和日本的家族制度存在着明显的差异，比如对父权、母权的重视程度和继承制度、伦理制度及养子制度等，但不可否认，这二者及其变身，即中国的“集体主义”和日本的“集团主义”在起源和发展中有着相似的原因和过程，且二者的核心思想也存在很大的共通之处。这个共通之处，不能不说就是儒家思想的影响（虽然儒家思想在日本的传播和运用过程中也存在着某种变形）。总之，日本“集团主义”的起源和发展，在很大程度上取决于社会历史的因素，而不在于某种植物的种植与否。

四、以上问题的原因

日本的原因：首先，世界各民族大凡都存在与他民族相异和相同相似的两面。但因时代和需要，不同的人有时会强调相异的一面，有时则会看重相同或相似的另一面。尤其在中日两国之间，这种看重和强调的轮替表现得更为明显。日本在过去较长一段时间，采取“向中国一边倒”的政策，故其早期的文化观念，比如于本文所说的大自然观念多附和中国的《艺文类聚》，于文学观念多追随《文选》和《玉台新咏》等。即使是对中国持批判态度的日本近现代大思想家津田左右吉也看出了日本上代文化和文学具有贵族性质，并敏锐地判断出这大部分是学习中国知识的结果。而当日本在明治维新之后，因国力的上升和“文明开化”（实为“欧化”）的需要，日本开始有意无意地避谈或忽略中国文化的影响，有时还会进行批判。津田就是其中的一个著名人物。“在津田所批判的前近代要素中，从中国移植过来但不符合日本人实际生活的、然而在知识和观念上却具有权威的‘中国思想’占有很大的比重。……对津田而言，‘中国’是日本传统中负面因素的根源，背负着须加以彻底批判的宿命。一方面，他将西方近代文化看作是具有世界普遍性的文化，日本对西方近代文化的接受不是‘西方化’而是‘世界化’，另一方面，他将中国文化视为缺乏普遍性的‘支那’特殊文化。这种‘脱亚’的近代主义在客观上蕴含着很大的问题。”(家永三郎,1971：314)同时津田（1938：6）还开始强调日本文化的独特性：“我认为，日本文化是通过日本民族生活独自的历史独立地形成的。因此与‘支那’文化完全不同。日本和‘支那’具有不同的历史和不同的文化，分属不同的世界。在文化上不存在包含二者的一个东洋世界和一种东洋文化。日本在过去虽然引进了许多‘支那’的文物典章制度，但绝没有被包裹在‘支那’的文化世界中。从‘支那’引进的文物典章制度对日本文化的发展确有很大助益，但在同时也成为妨碍和扭曲日本文化发展的力量。尽管如此，日本人还是发展出日本人独自的生活，创造出独自的文化。日本过去知识分子的知识偏重‘支那’思想，但那与日本人的实际生活偏离很大，对日本人的实际生活没有直接的作用。日本和‘支那’，日本人的生活和‘支那人’的生活完全不同。”津田没有就自己的论点提出有力的证据，以上文字也有武断之嫌，但因为他在日本学界的影响力巨大，故其学说在今天仍具有极强的生命力。从本文引述的众多资料都可看出，许多所谓的文化特点其实都不是或不完全是日本的特点，而反映出东亚文化的共同性或相似性。但在许多日本学者的口中，这一切都成为日本独特的东西。

其次，从明治维新开始，尤其是在战后，日本与欧美国家关系密切。而在彼时，因中日两国战争状态尚未结束等的原因，中国基本上已从日本学者的视线中消失。从当时大部分的日本学术著作来看（前述教材引述的资料也一样），在文化比较时几乎没有不谈欧美的，而因“忽略与在文化渊源上关联很深的中国等其他亚洲国家的比较，把西方人所不具备的性格特点等一概看作是日本独特的东西，结果却往往把许多东方国家所具有的带普遍性的东西也看成了日本人所固有的特性。”(张建立,2006：135)

再次，从志贺重昂开始，日本就出现了从自然地理环境的角度探讨日本文化的言论，有意忽视社会历史因素对日本文化的影响。这种思想在后来内村鉴三的《从自然环境看国民性》、和辻哲郎的《风土论》、久松潜一的“文学风土论”、梅棹忠夫的“文明生态论”和上山春平等人的“阔叶常绿树林文化论”等著述中一直绵延不绝，本文所引的日本学者的论述也概莫能外。虽然那些后期的著述，与《日本风景论》相比，开始重视社会历史因素的影响，但它们与志贺重昂的言论都有一个共同特点，那就是都充分肯定日本地理环境的独特性和优越性，并导致有人将此引申为日本民族优秀的依据。这种影响流弊至今，而日本国人基本不察。

中国的原因：我们不好说是否国人在学习日本语言文化前因预备知识等的不足而容易偏听偏信，但似乎可以说有不少人在学习日本语言文化的同时，忽略了对中国文化和国情的学习，故对日本学者的言论通常是不假思索、缺乏辨析。笔者认为，这种现象在中国改革开放，国人认真学习研究日本语言文化之后30多年的今天，已到了需要严肃直面、着力改变的时候了。另外，从日本的角度来看也是如此。因为如果对方是一位学者，并且如果他（她）足够正直和客观，大概也会对上述现象蹙眉的。

作为结论，我们认为，不管是“一方水土养一方人”，还是中国文化的“橘逾淮为枳”，日本民族对我们来说都是一个异民族，因为他们拥有与我们不同的语言和较不同的信仰及风俗习惯。但由于历史社会等原因，中国和日本之间也有大量的相同或相似之处。迎合追随日本一些学者的言论，事事刻意要从中日两种文化间的“相同相似”之处寻找“相异”点(极端者如对中日两国筷子的长短、尖钝的“研究”)，可能会正中某些人的下怀并带来不良的后果。正确的方式应该是，实事求是，不放大也不缩小两国的共同点和相异点。不过在今天，比起如火如荼的“相异”研究，我们更宁愿怀抱冈仓天心之心，在去除其某些政治用意后采用他的“东亚共同说”⑤。由于中日两国间的纷扰已经太多，而这些纷扰的一部分，就来自始于江户时代中期本居宣长等人刻意强调“相异”并对“汉意”进行切割，所以如果我们多看到双方的“相同相似”之处，想来会增加一些连带感和亲近感，进而舍“异”求“同”，或存“异”求“同”，建立互信。倘若如此，则一个新型中日关系的出现，也不是完全没有可能。

注释：

① 韩立红.2006.日本文化概论(第五版) [M].天津：南开大学出版社.

② 政教社，属明治中期至大正时代日本国粹主义人士结成的思想文化团体，于1888年4月3日由志贺重昂、三宅雪岭、井上圆了、杉浦重刚等13人创建，机关报是《日本人》（后改为《亚细亚》，再改为《日本及日本人》）。该团体反对无条件地模仿欧美文化，参加“大同团结运动”，主张立宪主义政治。在政府实施欧化路线、改正不平等条约时，他们反对屈从欧美的态度，采取对外独立的国粹主义立场。在甲午战争前，积极呼吁民众参加战争。

③ 参见小田切進平山城児. 1981.わかる日本文化史[M].東京：三省堂.第57-58页。

④ 日本自江戸时代及之后实施的一种类似于私刑的习惯做法，指对违反村内规定的人给予断绝交易和交往的惩罚措施。村内除“丧事、火灾”可以例外，但遇上“生孩子、成人仪式、结婚、法事、水灾、生病、旅行、建房”这八类事情，不可使被排斥的人参与，或众人不参与被排斥人举办的活动。

⑤ 参见《中国的美术及其他》第13页（冈仓天心. 2009.蔡春华译.中国的美术及其他[M]北京：中华书局.）。

[1] 家永三郎.1971.津田左右吉の思想史の研究（第二編） [M].東京：岩波書店.

[2] 石田一良.1994.日本文化史—日本の心と形[M].東京：東海大学出版社.

[3] 小田切進平山城児. 1981.わかる日本文化史[M].東京：三省堂.

[4] 木下武司.2010.万葉植物文化誌[M].東京：八坂書房.

[5] 久米邦武.1978.神道乃祭天古俗[J].史学会雑誌，(23)：230-245.

[6] 黑田俊雄.1977.「神道」の語義[M].東京：岩波書店.

[7] 斎藤正二.1978.日本自然観の研究（上卷）[M].東京：八坂書房.

[8] 坂出祥伸.2005.道教とは何か[M].東京：中央公論新社.

[9] 志賀重昂.1995.日本風景論[M].東京：岩波書店.