中国传统哲学与生态伦理的对话

吕徫

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150081）

中国传统哲学与生态伦理的对话

吕徫

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150081）

在中国传统哲学与生态伦理的对话中，不能忽略二者之间的界线。中国传统哲学与生态伦理各自有不同的问题域，不能抛弃彼此的问题域而强求会通。中国传统哲学需要对生态伦理作出独特的贡献，而非抛弃自己的问题域来迎合生态伦理这一现代性问题。这种贡献必须在世界图景和生活方式的转变之中找到可操作点。

中国传统哲学；生态伦理

一、中国传统哲学与生态伦理之间的界线

近年来，“生态伦理”与“中国传统哲学”这两个话题受到越来越多的关注。随着生态环境的进一步恶化，以及传统文化的复兴，这二者的热度还会进一步升高。从“中国传统哲学”的角度讨论“生态伦理”在学术界已经成为一股新风，人们试图在中国传统哲学中找到合适的资源，以有效地参与到“生态伦理”这门学科的对话中，为解决这一现实性的问题提供帮助。人们不断地发现中国传统哲学中的一些思想资源与“生态伦理”这个话题有高度的契合性。例如，道家思想中对自然的关注，儒家思想中对欲望的节制，以及儒道所共有的“天人合一”等，几乎中国传统哲学的每个流派中都能找到可与“生态伦理”对话的资源。

但必须注意的是，这种“跨时空”的对话是有一定限度的。“生态伦理”是一门现代学科，它所针对的问题，是工业化大生产所导致的环境破坏、生态失衡，而这个问题在古代是不存在的。因此，不能将中国传统哲学中的某些因素直接等同于“生态伦理”，“中国传统哲学中的生态伦理思想”这个短语是不能成立的，我们只能借助中国传统哲学中的某些资源来思考当代的“生态伦理”。而在做这种思考的时候，必须明确二者之间的界线所在。

“生态伦理”作为一个问题乃至作为一门学科的出现，其根源在于人对自然的过度“征服”，从表层现象来看，是对现代工业社会的反思和纠偏，从深层根源来看，则是西方文化中人与自然之间的二元对立、或自我与他者二元区分的集中表现。这既是一个现代性的问题，也是一个西方文化衍生出的问题。而中国传统哲学由于没有延伸出现代的部分，它所针对的始终是传统的生活方式和问题域。在处理二者关系的时候，不能忽略这种时代的差异。

就生活方式而言，中国传统哲学处理的问题是以古代农业经济和以家庭农场为主的生活方式为背景的。在现代经济环境中，人与自然之间的关系逐渐以人为强势的一方而表现，自然环境渐趋弱势，这也是“生态伦理”作为问题而出现的前提。而在前现代经济环境中，人与自然之间的关系是以自然为强势一方的，人面对的问题是如何克服自然条件的限制生存繁衍下去，这个时候还谈不到生态失衡的问题，人对自然环境

的破坏还不能作为一个问题进入人的视野。因而，“生态伦理”并非传统文化本有的问题。

更大的差异在于二者不同的问题域。如《孟子》（《孟子•梁惠王》）一书中“斧斤以时入山林”的思想经常被引用作为中国古代“生态伦理”智慧的一个典范。但实际上这种理解本身就预设了“生态伦理”这一问题指向。就这句话本身来说，“时”彰显的是“礼”的节律，要求“斧斤”作为行动必须接受“礼”的约束，而“礼”则意味着“仁义”的展开，这是孟子面对梁惠王所强调的“仁义”的施政纲领，带有强烈而明确的问题指向。我们今天把这句话理解为人对生态环境的取用节度，已经偏离了这句话的问题域。

偏离问题域的后果有二。第一，对传统哲学资源的利用效率十分低下。我们将这句话置于“生态伦理”这一问题域中使用，但在这句话的前后文中找不到足以支持“生态伦理”的完整叙述，只能靠截断文意的方式来强行导向“生态伦理”这一现代问题，信息十分不足，不足以为“生态伦理”这一话题提供更多的资源。第二，对“生态伦理”这一现实问题作出的贡献十分有限。我们可以将“斧斤以时入山林”这句话解释为人与自然之间的平衡关系，但也仅此而已。这一结论本身并不新鲜，即使不加入“中国传统哲学”这一因素，“生态伦理”这一学科本身也足以得出这个结论。而我们借助“斧斤以时入山林”这一思想，并不能够增添更多的内容，也就无法对“生态伦理”这一问题作出推进。

二、中国传统哲学在生态伦理思考中的参照性

在“中国传统哲学”和“生态伦理”二者进行对话的时候，关键的着眼点在于能否对“生态伦理”这一现代问题作出推进。这其实是“生态伦理”这一学科自身的问题。之所以引入“中国传统哲学”，并不是要为“生态伦理”换一种新鲜的说法、重复已有的结论，而是试图找到新的解决方案。这就涉及到一个更大的问题：中国传统哲学如何介入现代生活？

到目前为止，对“中国哲学”这门学科的研究集中于两个领域，一个是整理史料，另一个是对史料的解释。这二者都属于“中国哲学史”这门学科的工作，而不是“中国哲学”的工作。严格来说，“中国哲学”这门学科并没有建立起来。我们今天所说的“中国传统哲学”就是“中国哲学史”这门学科视野内的中国古代学术资源。因此，我们对“中国传统哲学”的一切理解都带有解释的眼光，是一种再加工的结果。而这种再加工，往往以西方哲学中的某些流派的结论为准绳，如冯友兰先生以新实在论观点解释构建其“新理学”并建立中国哲学史的基本架构，侯外庐、任继愈等马克思主义学者以辩证唯物主义为准绳解释中国传统哲学。即便是号称“原创性”的港台新儒学，也是以西方哲学的标准作为准绳的。在这种解释工作中建立起来的“中国哲学”一方面脱离不了“中国哲学史”而独立存在，另一方面也无法突破西方哲学的既成结论，不能提供新的东西。这也就造成了中国传统哲学无法介入现代生活的尴尬局面，以至于有些西方汉学家认为中国哲学仅仅是一种类似于古埃及文化的“博物馆文明”。①

“生态伦理”就是现代生活的一个问题域所在。能否在“生态伦理”这一问题域中作出有效介入，取决于“中国哲学”这门学科能否真正建立，或者说取决于如何解释中国传统哲学的史料资源，上述的各种解释无法完成这个使命。这并不是因为他们借助了西方哲学的观念和方法，而是因为他们采取了一种结论先行的方式来使用西方哲学的观念和方法。这种结论先行的解释方法，一方面将中国传统哲学的史料系统打碎拆散，按西方哲学的模式重新组合，已经脱离了中国传统哲学的问题域；另一方面，在解释之前就已经预设了结论，那么无论如何解释都无法提供更新鲜的东西，无非是用旧的史料说了一番旧的结论，特别之处只是将原本不是一个问题域的东西合并为一个问题域，却以丢弃其中一个问题域为代价。这种解释方式号称为“中西会通”，但在我看来，这种“会通”不要也罢。

目前的“中国传统哲学”与“生态伦理”的对话大体基于这种模式。上述所有缺陷在这种对话中都一一暴露。无论是讲“天人合一”，还是《周易》的“生生不息”，大都抛弃了原有的问题域，将思想片段和史料碎片缀合起来，用来迎合“生态伦理”的一些既成结论，这就使得这些对话大多数都是无效的。

三、在世界图景与生活方式中融贯中国传统哲学

在过去的哲学叙事系统中，中国传统哲学是一种缺乏逻辑、不成体系的碎片样的话语传统。这种根植于西方中心论的直接判断虽已经不多见，但隐性的影响依然顽固。近年来传统文化复兴已经成为一个潮流，但我们对传统文化的认知并没有得到多大的突破。

如果中国传统哲学仅仅是在话语上实现与“生态

伦理”乃至现代文明之间的对话，除了增加几篇论文之外，无法改善我们当下的生态环境。如中国传统哲学能够体现出有别于西方哲学的、有效的价值，它就必须作为一个世界图景而增添我们对世界的认识，从而才能够进入人们的生活世界中发挥作用。也就是说，中国传统哲学必须首先改变人，然后才能改变人的生活。

因此，我们必须以现实生活为着眼点，实现当下与传统两种问题域的对接，这种对接需要在历史中延续下来，或者说这种对接本身就是历史传承。如本文开始提到《孟子•梁惠王》中的“斧斤以时入山林”，在传统话语中，“时”意味着“礼”的节律，因而这句话就必须置入“礼”的问题域中来对待。在“礼”的话语系统中，“时节”即是自然的节律，也是人文生活的节律，具体则体现为“节日”而规定了人的生活。但当我们把眼光投射于当下生活，就会发现当代生活中的“节日”已经可有可无，“节日”已经淡化为生活习惯中的一个符号，失去了人与自然之间的节律互动。而当中国人逐渐接受西方式“节日”的时候，也只是从商业和时尚的角度来理解“节日”，并没有将其背后的人与上帝的互动一并接受过来。这就造成了当下国人在生活节奏上的“失节”现象，使得生活变得浮躁而放纵。而这种浮躁和放纵，恰是自然生态失衡的深层来源。人们在“节日”中选择放纵而非节制和感怀，同时也就选择了对自然资源的残暴和破坏。在这样的话语系统下，我们再重温《论语》中所讲的“慎终追远，民德归厚”，它就与“斧斤以时入山林”处于同一个问题域而形成更丰富的思想资源，进而，整个儒家文化都可以对我们当下的生活乃至“生态伦理”问题发挥价值。这样看来，“生态伦理”问题，就不是一个逻辑的问题，甚至也不是一个伦理的问题，而是人的生活本身“失节”的表现。受此启发，如要使我们的现实生活重新获得“节律”，“节日”就是一个值得选的对象。这样，我们就完成了从书面叙述到实际生活的建设的过渡，获得了一个可操作的点。

对中国传统哲学的解释和开发是多角度的。如在宋明理学的话语系统中，程颢在《识仁篇》中所讲“仁者，浑然与物同体”，不能把“与物同体”抽离出来悬隔地谈所谓“天人合一”的“境界”，而是要在程颢乃至整个宋明理学的问题域中来把握。程颢强调“手足痿痹为不仁”的时候，就已经点明了他的“仁学”思想的要点所在，是将天地万物视为与手足一样的、可以与“心”相感通的“我”的一部分来看待。例如，“人见孺子将入井而心生恻隐”，这时候“孺子”就不再是外在于我的对象，而是我的一部分。进而推括出去，山川大地受到破坏，也可与“我心”相感通，当山川大地不再与我相感通，那就是我如“手足痿痹”一样的自身的疾病。程颢引用孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，进一步阐释说：“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”（《识仁篇》）可见此种观念正可对治“二物有对”的主客二分的观念。在这种对治当中，人与外物浑然一体，以“乐”为标志，极大地丰富了人的价值和精神。这样，主客二分的观念就不再是一个逻辑的、认知的问题，而是自我修养的问题。“生态伦理”在自我修养中也可以得到一个解决的操作点。

余英时曾以“价值荒原上的儒家幽灵”来形容传统文化，认为中国传统文化早已失去了生存的土壤，所余不过是一个无躯壳之幽灵罢了。以这种心态面对中国传统文化，终究是有心无力的。我们必须把中国传统哲学作为一个世界图景拉入现实生活中来观照，这样才能改变现实人的生活。中国传统哲学介入实际的生活之中，才能够摆脱所谓的“博物馆”的命运。这既是一个需要全社会共建的工程（如上文所述“节日”的重建），同时也是每个人自身的修养和自律（如“浑然与物同体”的修养方式）。而在这二者之外，尚有数之不尽的角度可以切入中国传统哲学之中。但无论哪种角度，都不能以抽离式的比附为研究方法。

“中国传统哲学”与“生态伦理”之间是跨文明、跨时代的对话，在这场对话中，“中国传统哲学”是弱势的一方，很容易被强势文明所同化，成为对方的一个注脚，从而失去了对话的意义。要想进行有效的对话，就不能抛弃中国传统哲学原有的问题域，也就是说，必须把中国传统哲学作为一个世界图景来看待，而不是只关注其中的思想片段和只言片语。这种世界图景延续至当下，就是历史地继承了传统文化，而非悬隔地、抽象地继承。当然，这一步工作建立在如何理解中国传统哲学的基础上，有赖于“中国哲学”这门学科本身的进展。我们对中国传统哲学的理解程度，决定着我们如何参与到这场对话之中，也决定着这场对话的结果。

［注 释］

①参见（美）约瑟夫·列文森著《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社，2009年版。

［责任编辑：董金荣］

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008-8466（2014）05-0014-03

2014-08-20

吕徫（1981—），男，黑龙江哈尔滨人，黑龙江大学哲学学院讲师，哲学博士，主要从事中国传统哲学研究。