夔、嚳、夋、舜的演变关系再检讨

张开焱

(湖北师范学院 文学院，湖北 黄石 435002)

关于商人至上神帝俊与帝嚳、帝舜的关系，一直是研究商周神话的学者关注的问题。众所周知，已有的文献资料在这三个神之间纠缠不清。

近人王国维研究商人中“夋”字和金文中相关铭文字形时认定，“夔”乃“嚳”字，甲骨文谓“夔”为商人之高祖，则帝嚳乃商人之高祖；王国维又认为，甲骨文之“夋”(即帝俊)乃“夔”之形讹：“则夔必为殷先祖之最显赫者，以声类求之，盖即帝嚳也。帝嚳之名，已见《逸书》，《书序》：‘自契至于成汤八迁，汤始居亳，从先王居，作帝告。’《史记·殷本纪》告做诰，《索引》作俈。案《史记·三代世表》、《封禅书》、《管子·侈糜篇》皆以俈为嚳。伪孔传亦云契父帝嚳都亳。汤自商丘迁亳，故曰‘从先王居。’若《书序》之说可信，则帝嚳之名已在商初之书矣。诸书作嚳或俈者，与夔字声相近，其或作夋者，则又夔字之讹也。”[1]王说影响甚大，学界多有认同者，例如郭沫若先生就接受了这种观点，他说：“夔，音与嚳同部，故音变而为帝嚳若帝俈。夔之古文与夋字相近，故形误而为夋若逡，更演化为帝俊或帝舜。”[2]

王国维这个见解尚可讨论。下面是徐中舒主编之《甲骨文辞典》被认作“夔”字的几种甲骨文写法：[3]

(一期佚五一九)

(一期甲一一四七)

(一期前七五二)

(一期库一零一零)

(一期拾六九)

(一期甲二三三六)

(一期乙四七一八)

(三期二六零四)

(三期甲二零四三)

(三期佚六四五)

(四期后上二二四)

(四期后下三三五)

(四期佚三七八)

对这个字之形义，研究甲骨文的专家们识读不一，“王国维谓像人手足之形(《卜辞中所见先公先王考》)，唐兰谓像似人之兽形(《殷墟文字记·释夔》)，李孝定谓像母猴形，(《甲骨文字集释》卷五)……商承祚疑狻(《殷墟文字类编》五卷)，王襄释禼(《簠室殷契征文·帝系考释》)。”[3]622从字的结构上讲，上列甲骨文字似一个象形字，像猴之形，或鸟首人(猴)身形状，构形简洁，故单从字形构型角度讲，最像“夋”字，而“夔”字构形远较“夋”字繁复，大不类上述甲骨文字简洁构形。所以，上述文字当是“夋”字，不当是“夔”字。当然“夔”字与“夋”字也有近似的义项，许慎《说文》谓“夔，贪兽也，一曰母猴，似人，从页、己、止，夊，其手足。”[4]“页”者，猴或人之头颅也，“已”者，甲骨文像曲绳之形，此处当指猴尾之形，“止”者，脚趾也，“夊”者，手足之形也。如此看来，“夔”字构形亦仿猴或人，其义项与“夋”基本相同。李孝定谓上述甲骨文字像母猴形，商承祚疑为“狻”，即一种猿猴类动物，从构形角度看是合适的。而“狻”的本字当为“夋”，也即是帝俊的“俊”。《说文》训“夋”为“倨”，“倨”通作“踞”，两字都是“蹲”的意思，当是猴子蹲坐的形态，上引甲骨文中的“夋”字恰像猴子或鸟面人身动物蹲坐之姿态。所以，上述甲骨文字构形应该是“夋”字而非“夔”字。

到后来，某些字的构形经历了从简单到复杂的过程，“夔”字应该是“夋”这个字繁复化过程的产物。所以，王国维说“夋”是“夔”字的讹误，似乎正好将这个过程颠倒了。应该是“夋”字在先而“夔”字后出。至于谓“嚳”为“夔”字同音则两者为同一个字，其合理性在两者确实同声可转换，且春秋以后文献亦有谓两者为同一人者，说其在周以后，尤其是春秋以后所指为同一个人应该是可以的，但若说在商代甲骨文中就是同一个字，就有点问题了。帝嚳所出要晚得多。关于帝嚳的称谓，在甲骨文中从未见过，许多学者认为乃是周人在周初夺取统治权后，为了在意识形态领域确立自己统治地位而从帝俊(帝夔)转换出来的一个神帝(详下论)，应该是可以确认的。

所以王国维接着说这个帝嚳就是汤迁亳所做的“帝告”之“告”，因而早就存在，那就需要重新检讨了。《书序》云“自契至于成汤八迁，汤始居亳，从先王居，作帝告。”这段文字中的“帝告”之“告”非人名，而是祭告之祭礼。在甲骨文中已有“告”字出现，关于“告”在甲骨文中的使用场所，已有学者有较为深入的研究，姚孝遂、肖丁在所著《小屯南地甲骨考释》一书中，经过对商代甲骨文辞深入分类研究，发现“告”在甲骨文中有两种用法，“一为祭告，其对象为祖神。……一为臣属之报告，……凡称‘告曰’者，均为臣属之报告，无有例外。”[5]最近梅军《殷墟甲骨“告”类刻辞考论》一文，在姚、肖二氏基础上补充甲骨刻辞中“告”的第三种用法，即“王告臣属”。[6]上述三种用法中，“告”都是动词而非名词，更非某个神祖的专有名词。徐中舒《甲骨文字典》解其字形义曰：“甲骨文告、舌、言均像仰置之铃，下像铃身，上像铃舌，本以突出铃舌会意为舌，古代酋人讲话之先，必先摇动木铎以聚众，然后将铎倒置始发言，故告、舌、言始出同一源。”[3]85《甲骨文字典》谓“告”在甲骨文中的基本语义有二，一是祭祀名，同“祮”，二是说话，即禀告。其实两个义项有内在关联，作为祭礼之名的“告”，是边祭拜边向祭祀对象禀告的形式，这是这种祭礼的特征。甲骨卜辞中记载了许多告礼活动：

丁未卜，争，贞王告于祖乙。

(《甲骨文合集释文》，01583)

贞勿告于祖乙。

(《甲骨文合集释文》，01584甲)

贞王告于祖乙。

(《甲骨文合集释文》，01584乙)

卜，贞，告自祖乙祖丁。

(《甲骨文合集释文》，01648乙)

贞，告于祖辛。

(《甲骨文合集释文》，01726)

庚申贞：王其告于大示。

(《甲骨文合集释文》，32807)

甲骨文中还有不少“告”祭各位王室祖先如“上甲”、“大甲”的，由此可知，这种祭礼没有专门的对象，不是某一位祖先或神灵的专门性祭礼称谓，和“禘”这种祭礼性质不同，后者是专门祭祀上帝的祭礼专名。

从这里回到王国维上引汤迁回亳“作帝告”的事件，这里的“告”，当然是祭礼，而不是什么专门的名字，与“嚳”这个神祖没有关联。“帝告”即是“告帝”之祭礼。那么，这里的“帝”指谁？指“帝嚳”吗？王国维谓“伪孔传亦云契父帝嚳都亳。汤自商丘迁亳，故曰‘从先王居。’”，意谓这里“帝告”的对象就是“帝嚳”，因此也是不对的，伪孔传显然将“帝告”直接转换成“帝嚳”了。从甲骨文看，商人的“帝”最早指的是天帝、神明，其称谓由“禘”转化而来，专门指这种祭礼的对象，将人王称为“帝”那是到晚商才出现的事情，而在汤的时代，是没有将祖宗称为“帝”的。因此，周以后文化人将“告”、“诰”、“俈”当做专用名字，专门指帝嚳，那是后人附会，并非“告”字在商代的本义。王国维上面的观点，建立于对周以后这些文化人附会性言论的认同基础之上，是有问题的。

综上，甲骨文中“夋”(即“俊”，帝俊)字出现最早，“夔”应该是在“夋”构形基础上繁复化的结果，谓其与“夋”本为一字未为不可，但上引甲骨文本字是“夋”而非“夔”，这是不可不辨的。而“嚳”则应该是通过音声相类比附“夔”而衍生的字，其产生应该更晚才是。甲骨文中并未直接出现过“嚳”字，“嚳”字应该是据“夔”音声之转换而衍生出来的字。谓告、诰、祰、俈与帝嚳之“嚳”同，那是周以后人们的附会产物，不是其本原状态。帝嚳的称谓，在文献中最早见于《国语》、《礼记》、《山海经》，但在更早的甲骨文和金文中，却找不到这个名字。质言之，商代甲骨文中，商人的至上祖神是帝俊、帝夔，而不是帝嚳。

那么，什么时候，什么原因从帝俊、帝夔的称谓中脱化出了帝嚳的称谓呢？

周人始祖母姜嫄与帝俊和帝嚳关系的变化，也许能让我们从一个侧面窥见帝嚳出现的年代和何以会出现的原因。

按照《诗经·生民》的叙述，周人祖先后稷是至上神帝嚳的儿子：

厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。

履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育。时维后稷。

诞弥厥月，先生如达。不拆不副，无菑无害。

以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。[7]

这几行诗大体可以这样译释：

当初生下始祖(后稷)的是姜嫄。姜嫄是如何生始祖(后稷)的呢？为了能生儿子，她虔诚地祭祀上帝。她(在求子仪式上)恭敬地跟在(通神的巫扮演的)上帝后面，踩着他的脚印跳舞，心情愉悦感而有孕。但没有到该生产的月份，姜嫄就早产了一个肉蛋蛋。

这个传说讲的是周祖后稷诞生的故事，根据传说后稷是上帝的儿子(其实是姜嫄和扮演上帝的巫师野合所生的儿子)，《生民》后面的几个部分中，还有上帝关照护佑后稷的一些故事，那么这个上帝是谁呢？诗歌没有明确交代。毛诗谓这个上帝就是帝嚳：“后稷之母(姜嫄)配高辛氏帝(帝嚳)焉。”[8]司马迁在《史记·周本纪》中也有这样的认定：

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝嚳元妃。姜原出野，见巨人迹，心怡然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆避不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。[9]

姜原即姜嫄，《史记·周本纪》明确指认这个姜嫄是帝嚳的妃子，而且是元妃，是帝嚳四个妻子中的老大。而商人始祖契的母亲简狄，倒是帝嚳次妃了。这就出现了问题：这个神话是商代产生的吗？是商代神话的本原形态吗？作为宗主国的商人会在自己的意识形态形式(神话)中贬低自己的始祖母简狄将其作为次妃，而抬高一个方国的始祖母姜嫄为元妃吗？答案当然是绝对否定的。可以这样理解，《大雅·生民》大约产生于商代，是周人祖先早年作为商人属国时候编造的，这里的“帝”当然是帝俊了。在当初，周人作为商人方国的时候编织的神话，当然不敢将自己的高祖母说成是商人至上神帝的元妃了。《史记·周本纪》与毛诗中说姜嫄为帝嚳元妃，则是周人成为中原统治者以后对原先祖宗神话的改造结果。在周人成为宗主国之后的祖宗神话中，先前的帝俊变成了帝嚳，姜嫄由帝俊的次妃变成了帝嚳的元妃，他们的儿子稷也成了“帝之元子”，而商人的始祖母和始祖简狄与契倒成了帝嚳的次妃次子。

谢选骏先生在《空寂的神殿》中对这一变化有很好的揭示。他说这是周人入主中原后，为了抬高自己地位所做的修改。作为商人始祖母的简狄，理应是商人至上神帝俊(即帝夔，后演化为帝嚳)的正妻，元妃，他们的儿子契才是“帝之元子”，但在周人神话或者传说化历史中，则成了次妃次子，而周人的始祖母姜嫄和始祖后稷倒成了元妃元子(“稷维元子”)。周人作为商人方国的时候，在意识形态形式的神话中的地位自然是低下的。几乎所有方国的始祖在神话中都会被描述为宗主国至上神的后裔，周人的自然也不例外。这一方面是为了表示承认商人作为宗主国统治地位的合法性，另一方面也是为了强调各方国与宗主国的亲缘关系。所有王朝都会在意识形态上做这种工作。周人夺得天下后，作为宗主国，自然会在意识形态形式中确立自己的统治地位，因此，作为次子的后稷必须成为元子，其母亲姜嫄也必须成为元妃；从前宗主国神话中的元妃元子自然就降为次妃次子了。[10]谢选骏先生的这个认识肯定是正确的。

周人成为统治者后，要颠倒自己和商人在神话中的地位，还会做一个工作，那就是将原来神话中的至上神帝俊或帝夔的名字改掉，换成另外一个名字，高辛氏帝嚳的名字应该是出于这种需要和动机被制造出来的。因为那个上帝如果还是帝夔或帝俊，那在根本上就还是承认周人自己的始祖后稷是商人至上神的后裔，所以，必须彻底从形式上抹去商人至上神的痕迹，而改名是抹去痕迹最简单的工作。既然“夋”在甲骨文中已经明确出现，而“嚳”并未直接出现，那我们直接得出的结论是，“夋”比“嚳”的称谓出现要早。

谢选骏先生在《空寂的神殿》中认为，帝嚳的称谓，是周人入主中原后为了在神话这种最重要的意识形态形式中淡化商人痕迹而制造出来的，他是帝俊在周初的衍生形式。因为是一个新的称谓，颠倒先前神话中商人与周人始祖母与始祖的地位就成为比较容易的事情。所以，“周人褅嚳而郊稷”，不是“周人褅俊而郊稷”，周人认定的至上神、祖先神是帝嚳而不是帝俊。尽管也有资料明确记载周人始祖后稷乃帝俊裔子(《大荒西经》：“帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。”[11])，但那应该是商代神话在在民间的流传(《山海经》记载的主要是民间流传的神话传说)，是从前周人作为商人的方国时期的神话世系。而到周人成为统治者的时候，他们认定的祖先神是帝嚳而不是帝俊，这是有着意味深长的区别的。

要之，关于周人始祖的生殖世系，在商代和周代神话中经历过一个演变过程，在商代神话中，周人高母姜嫄与始祖后稷，是帝俊的妻子和儿子，上引《山海经·大荒东经》中的“帝俊生后稷”的说法，可以看成是商人神话继续在周代民间流传的结果(《山海经》的民间性是明显的)，而依据春秋战国有关传说编制的《史记·周本纪》中关于周人高母姜嫄与始祖后稷，是帝嚳的妻子和儿子的记载，则是周人入主中原后官方创造的，帝嚳也是为了这个目的被创造出来的，他是帝俊在周代初年的衍生形式。

但仅仅这样还不够，周人最彻底的抹杀商人文化影响的方式就是去神话化，这是在文化上否定商人神话神圣性的根本举措。商人是鬼神崇拜的民族，因此神话发达；而如许多中外学者指出的，周人是一个崇实的民族，他们崇拜祖先而不崇拜鬼神。而帝嚳这个帝俊的衍生形式还明显保留着神话的特征，其神性是明显的，所以，那不是他们去商人化的终极目标和形式。从根本上淡化甚至否定商人神话系统神圣性的方式，就是在文化上根本否定神存在的合理性和可能性。因此，他们成为统治者之后的意识形态建设中，代表着至上力量的神灵慢慢消失了，自然力量的最高范畴由神帝变成了自然的“天”，“天”作为文化系统中的最高价值范畴在周人文化中具有重要的地位，这是既具有认识论特征又具有价值论特征的一个范畴(很多关于中国古代文化与思想的研究性著作对此都有深入研究，故这里不深入展开。)。当这个抽象的范畴确立了其最高价值的时候，神的最高价值就被取消了，神话存在的文化合理性基础也就消失了。

帝嚳神话的稀少可以看成周人去神话化的一个标志性现象。帝嚳本是周人在周初为了适应政权建设的需要，而从帝俊或帝夔转化而来的一个天帝，作为周人创造的一个天帝，他理应获得发展的机会，衍生出丰富的神话和庞大的神系，但从现有的先秦神话资料看，帝嚳这个地位赫然的至上神故事却十分稀少，而且也没有发展出什么像样的神系来。个中原因，就在于周人在周初利用了一下神话后，就迅速地走出了以神话作为意识形态核心构成的状态，而转向了对巫术性话语(《周易》是典范形式)和历史性话语(周王朝的“史”，方国的“春秋”是典范形式)为精神文化核心构成的建设。在这种状况下，神话失去了发展的现实推动力和基础。这才是帝嚳神话故事特别稀少的根本原因。

与此相关的是，周初在文化上抹杀商人影响的第三种形式就是将商人神话传说化、历史化。周人的崇实性格和文化品格使他们特别重视现实的生活过程，重视从这种过程中吸取政治、社会与人生的启迪，因此，记载这种生活过程的“史”就获得了崇高的文化地位。在这种文化模式中，先前的那些神话要么慢慢湮灭，要么有意无意被改造成历史传说，因此，商人神话的传说化和历史化就不可避免。而关于舜的传说，就是商人至上神帝俊在周代传说化的产物。不仅商人的神话，就是商人之前的夏人的神话，都会被传说化和历史化，《尚书·虞夏书》诸篇就是典型的神话传说化、历史化的结果。

郭璞以来，历代很多学者都指出舜就是商人至上神帝俊，这是对的，不仅因为《山海经》本身提供了明显的资料，还因为帝俊和舜的故事在许多方面都有内在的一致性。但毕竟，舜不是俊，帝俊在表层明明白白是至上天神，而舜只是人间君王，尽管关于舜的传说化和历史化还不彻底，许多地方还透露出他天神的信息，但总体上在表层他毕竟不再是一个神了，我们必须从深层做仔细的还原性研究，才能揭示舜的原初神性。现在见到的典籍中有关舜的传说的主要关目，是直接和间接从帝俊的故事那里转换过来的。当帝俊的主要故事转化为舜的传说后，帝俊就只是作为一个曾经有过的至上天神在民间和方国(如商人之后裔所在的国度和某些从前的属国)流传，而在周王朝的意识形态层面，他就悄然消失。我们现在除《山海经》这样记载民间文化的典籍之外的任何先秦典籍中，都不再能见到帝俊的踪影。许多学者曾经为此困惑，有商一代赫赫天神，如何在先秦典籍中无影无踪，原因盖在于此。

参考文献：

[1] 王国维.殷卜辞中所见先公先王考[M]//王国维.王国维考古学文辑.南京：凤凰出版社，2008：32.

[2] 郭沫若.卜辞通纂[M].北京：科学出版社，1983.

[3] 徐中舒.甲骨文字典[M].成都：四川辞书出版社，1989.

[4] 许 慎.说文解字[M].北京：中华书局，1978：112.

[5] 姚孝遂，肖 丁.小屯南地甲骨考释[M].北京：中华书局，1985：158.

[6] 梅 军.殷墟甲骨“告”类刻辞考论[J].中山大学学报：社会科学版，2013(1)：83-88.

[7] 朱 熹.诗经集传[M].台北：商务印书馆，1986：868.

[8] 毛诗注疏[M].毛 亨，传.郑 玄，笺.孔颖达，疏.陆德明，音义.台北：商务印书馆，1986：750.

[9] 司马迁.史记[M].裴 骃，集解.司马贞，索隐.张守节，正义.北京：中华书局，1936：111.

[10] 谢选骏.空寂的神殿[M].成都：四川人民出版社，1987.