自然生人神话演化传承研究

2014-03-25向柏松

长江大学学报（社会科学版） 2014年7期

向柏松

（中南民族大学文学与新闻传播学院，湖北武汉 430074）

人类的起源问题始终是人类自身一直关注的问题。早期人类以天真而怪诞的想象来解答这个问题，创造出了多种多样的释源神话，自然生人神话便是其中一种。自然生人神话产生于早期人类的自然崇拜，自然崇拜源于早期人类对自然的依赖性。费尔巴哈指出：“人的依赖感是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即是人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的，就是自然。自然是宗教最初的原始对象。这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。”［1］（P1～2）正是出于对自然的依赖，早期人类将人的起源说成是自然所为，自然被认作人类生命的源头。自然生人神话包括自然物生人、动植物生人、自然现象生人。我国影响较大的自然生人神话主要有水生人、石生人、洞穴生人、蛋生人、竹生人、葫芦生人、树生人。随着人类自我意识的觉醒，自然生人神话大都与女子生人神话相结合，发展成为感生神话。

一、自然生人神话

原始的自然生人神话，只是简单讲述自然孕育生出人类的事件，情节单纯，观念单一，反映出早期人类对自然的虔诚崇拜。

（一）水生人

水生人神话，即讲述水生出人类或形成人类的神话，包括水的各种存在形式如江、河、湖、海、井、泉等与各种变形形式如雨、雪、水气、雾露等分别生出或形成人类的神话。

哀牢山哈尼族聚居区流传的哈尼族史诗《哈尼阿培聪坡坡》开篇就讲述了哈尼族祖先在水中诞生的情形，“大水里有七十七种动物生长；先祖的诞生也经过七十七万年”，又说，“先祖的人种在大水里，天晴的日子，他们骑着水波到处飘荡”。［2］接下来叙述像螺蛳、蜗牛一样的人种在水中爬行，经过23次换爹换娘，才变成塔婆始祖。神话展现了人类在水中诞生的过程，所谓最初的人种，其实还不是真正意义上的人，只是可以变成人的水生动物。由于哈尼族认为人是由这类水生动物变化而来的，所以将其称为人种。

黔东南苗族神话说，美女神娘阿莎为水井所生，实际上说她为水井中的水所生。

雨水能滋润万物生长，这在原始采集经济时代就应当已经为人们所认识。由雨水的滋润万物生长的功能又推衍出了雨水生人的神话。怒族创世神话说：“在很古的时候，天神创造了万物，但惟独没有创造出人类。地神常常为此感到忧伤。天神落下了两滴同情的泪水，泪水变成了雨水。雨水落到地上，一滴变成一个男子，叫闷有西，一滴变成了一个女子，叫闷有娣，他俩就是怒族的祖先。”［3］（P129）将雨水说成是天神的眼泪，是对雨水的神秘化，这则神话实际上反映了雨水生人的观念。

基诺族的《阿嫫腰白》讲述创世女神阿嫫腰白为大海所生。神话说：远古之时，宇宙间是一片汪洋大海，阿嫫腰白第一个来到世界上，开始创造一切。

雪或者雪水在雪山地区，往往是水之源，所以也被视为生命的起源。彝族史诗《梅葛》说：格兹天神在天地造成之后，见地上没有人，就从“天上撒下三把雪，落地变成三代人”，从此，地上就有了人烟。彝族史诗《勒俄特依》讲述了雪子12支的故事：天上降下桐树来，霉烂三年后，喷出三股雾，升上天空，降下三场红雪，在地上化了九天九夜，并开始化成人类。“结冰成骨头，下雪成肌肉，吹风来做气，下雨来做血，星星做眼珠，变成雪族的种类。”逐渐形成所谓雪族12种。雪族12种，既包括了动物，植物等，也包括了人类，即所谓“有血的六种，无血的六种”。无血的六种是黑头草、白杨树、衫树、毕子树、铁灯草和勒洪藤，有血的六种是蛙、蛇、鹰、熊、猴和人类。后来雪族12种又繁衍出更多的动植物和人类。

水与生命密切相关，人的生命须臾离不开水，早期的农业生产更是特别倚重于雨水，因此，在人类的信仰世界，很早就出现了水崇拜。正是基于对水的生命力崇拜，早期的人类便创造了多种多样的水生人神话。

（二）石生人神话

石生人神话是讲述石头裂开而生人的神话。石生人神话的产生可能与女性生殖器崇拜和男性生殖器崇拜有关。在一些民族，石穴、石凹、石坑等被当作女性生殖器的象征而受到人们崇拜；同样，形似男性生殖器的长形石柱也受到人们崇拜。人们崇拜这些象征男女生殖器的石头，是因为他们相信，这些石头与所代表的男女生殖器一样是人类生命的源泉，对之顶礼膜拜，就可以求得子孙绵绵。

汉族典籍中有石生人神话的零星记载。《墨子·墨子后语》：“禹产于昆石，启生于石。”《淮南子·修务训》：“禹生于石。”《艺文类聚》卷六引《随巢子》：“禹产于昆石。”《路史》引《郡国志》：“禹生于石。”这些记载，保留了石生禹神话的残存记忆。我国少数民族多有石生人神话的原始形态。泰雅族神话说，其始祖发祥于冰斯怕卡安（巨石迸裂处），那里有块巨石，一日突然爆裂，生出男女二人。他们自相婚配，繁衍出泰雅族。鲁凯族神话说，太古之时，有两块巨石，即嘎巴达喃与玛德其昴，石头裂开，生下玻洛干与玛卡伊兄妹。卑南族崇拜巨石巴那巴那扬，其神话说，巴那巴那扬生下了女人拉里根，拉里根与沙嘎郎结婚，繁衍后代。泰雅族石生人神话加入了鸟的辅助作用：太古之时，西勒鸟将南朝天山一巨石推下海，石迸裂，生泰雅族始祖一男一女。泰雅族另一则石生人神话也涉及到鸟的作用：宾斯巴干一巨石迸裂，从裂缝处可见内有一男一女，比勒雅克鸟将他们一一衔出，放于地上，两人长大后相婚配，繁衍人类。两则石生人神话都与鸟有关，说明泰雅族石生人神话在流传过程中，渗入了鸟崇拜文化因子。

（三）洞穴生人神话

洞穴生人，即是说最早的人类是由洞穴所出或所生。洞穴生人神话的产生，与人类早期居住洞穴时留下的历史记忆有关，也与洞穴形似母腹，或形似女阴，容易使人联想到女子生人有关。

佤族创世神话《司岗里》说，大神木依吉创造了动物、植物及人类。他将造好的人放在石洞里。小米雀将石洞啄开，老鼠调走蹲在洞口的豹子，人才从石洞中走出。台湾布农族神话说，太古之时，尚无人类，那勒哈勒虫把粪团成团，并推入敏兜昂两洞穴内，洞穴遂诞生男女二人，自相婚配，繁衍后人。

范哗《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、郑氏，皆出于武落钟离山。其山有赤、黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。”在此，巴氏生赤穴、四姓生黑穴之说，应该理解为一种神话式的说法，而不能简单地解释为巴氏居住赤穴，四姓居住黑穴。所谓“生”，毫无疑义应理解为出生或诞生之义。结合全句理解，应为，巴氏为赤穴所生，四姓皆为黑穴所生。赤穴、黑穴与佤族名叫司岗里的出人洞有着同类性质，洞穴多为石洞，此类神话与石生人神话又常常发生关联，如在民间信仰中，人们将向石头祈子与向洞穴祈子相结合，形成了向洞穴中的石头祈子的习俗。

（四）蛋生人神话

蛋生人神话，即卵生人神话，属于自然形成型神话中的动物生人神话类别，应该是狩猎时代的产物。原始人在狩猎过程中，发现各种卵类，如鸟卵、蛇卵、鳄卵等孵出新的生命，并由此类推出人的生命也是由卵所生，不仅如此，还推及到天地万物，皆由卵生。

蛋生人神话在我国少数民族多有流传。纳西族《东巴经》说：人类是从地孵抱的蛋里生出来的，最初从蛋中孵出的是气体，气变成了六滴露珠，一滴落入海里，海失海忍出来了。［4］（P223）海失海忍就是最早的人类。在这里，蛋最初孵出的还不是直接的人，只是一个生命体，由这个生命体的泪滴与海水作用，才诞生了人类。显然，这一诞生过程表现了原始人对于蛋中生命逐渐成形过程的观察，同时，神话还融入了水生人神话的观念。

台湾排湾族神话说，太古之时，太阳神在洛帕宁家屋檐下生两卵，两卵生出帕洛朗、扎摩珠洛兄妹，结为夫妻，生子女二人，眼睛长在脚拇指上。兄妹婚配，又生兄妹，眼睛长在膝盖上。到了第三代，眼睛才长在脸上。神话还掺入了古人朴素的进化思想，人是由相关生命体逐渐进化而来的。

海南岛黎族《黎母山》说，在海南岛思河，有一座高山，常年云雾缭绕。古老的时候，这里没有人烟。一天，雷公经过这里，带来一枚蛇蛋，放在山中。随后，雷公将蛇卵轰破，蛇卵中跳出一女孩。雷公给她取名叫黎母。后来，大陆有个年轻人渡海来岛上采沉香，遇见黎母，便一起劳动生活，并结婚繁衍后人。黎母的子孙将这座高山称为黎母山，并自称黎人。［5］（P162）此则神话在清人陆次云《峒溪纤志》卷上已有记载。

水族卵生神话《十二个仙蛋》则追溯了蛋的来历：风神与牙巫相配生出了12个仙蛋，孵化出人与雷、龙、虎、蛇、猴、牛、马、猪、狗及凤凰。神话中的蛋不仅能孵出人类，还能孵化出神与众多动物，蛋的创世范围得到扩大。

（五）竹生人神话

竹生人神话讲述从竹的空心中诞生人的故事，主要产生在南方多竹地区。陶阳、钟秀指出：“原始先民们所以会想竹生人，除了受生命一体化这一普遍观念支配外，还因为本身有它的特点，如竹笋生长神速、竹子空心等。生长神速是生命力旺盛的表现，空心又易引起可以容人和母腹的想象。”［4］（P219）

彝族有竹生人族源神话：太古时代，一条河上飘来一节楠竹筒，漂到岸边爆裂，从中爆出个人来，称名阿槎，他与一女子婚配，繁衍成彝族。广西彝族也有类似的神话：“远古时，有一株金竹突然爆炸开，飞出一对有手脚有眼睛的人来。后来这一对人生下四兄弟，其中之一便是彝族的祖先。”［6］（P61）台湾少数民族多竹生人神话。卑南族神话说：卑南与槟榔两村的始祖，原是海外巴那巴那扬的竹子所生，成人后下海，遭遇台风，才漂到台湾定居。另外一则卑南族神话则将竹生人与其他因素相联系：巴那巴那扬的鲁奴勒神拿一根翠竹插到地里，刹时，青竹的第一节生出个小伙子，叫布古玛莱，第二节生出漂亮女孩，叫帕古姆西，二人结为夫妻，繁衍人类。［7］（P439）在神话中，神与土地对于竹生人起到了一定的作用，显然是神话在流传过程中附会上的成分，但神与土地并没有构成致孕因素，没有导致竹生人神话发生根本性变化，因此该神话仍属原生态竹生人神话。雅美族神话说，天神降临兰屿岛，他触动不巴特山的巨石，从巨石里走出尼摩达兹罗里男神。天神走到树林里，触动了一根大竹，从竹子里走出尼摩达兹洛卡瓦里男神。一天，两个男子膝盖发痒，他们用手去摸，从膝盖里就各生一堆男女。从此，兰屿岛就有了雅美人。［8］（P1～2）

排湾族神话说：古代有一女神，右手投石块，从石头里生出了马兰始祖，左手植竹，从竹中生出了卑南祖先。

贵州威宁马街的彝族中自称青彝的一支有神话说：“古时候，有个人在山上耕牧，在岩脚边避雨，见几筒竹子从山洪中飘来，取一竹划开，内有五个孩子，他如数收养为子。五人长大后，一个务农，子孙繁衍成白彝；一人铸铁制铧犁口，子孙发展为红彝；一人制竹器，子孙发展为后来的青彝。因竹子从水中取出是青色的，故名曰青彝。”［9］竹生人神话在我国南部、西南部以至东南沿海一些地方和国家都有分布，形成了一个以我国西南部为中心的竹生人神话文化圈。

（六）葫芦生人神话。

葫芦生人神话最早产生于采集经济时代的葫芦崇拜。原始人崇拜葫芦，主要是因为人们在长期食用葫芦，以葫芦为器皿的过程中，观察到葫芦多籽，而且形似母腹。多籽，就能有更多的繁衍，原始人便认为葫芦具有旺盛的生命力，而且希望人类也具有这样的生命力，于是对其产生了崇拜。葫芦形似母腹，使原始人将其当作了母腹来加以崇拜。隆起的母腹是怀孕的形象，所以成为原始生育力崇拜的对象。母腹崇拜可能产生于母系氏族社会早期。世界许多母系氏族社会遗址出土过大量的凸显母腹的女神像，就是明证。我国红山文化遗址也出土过女神雕像，那些雕像也突出表现了其孕育生命的腹部。正是基于对葫芦多籽的生命力崇拜和形似母腹的生命力崇拜，原始人创造了葫芦生人神话。我国许多民族都有葫芦生人神话，如汉、彝、傣、怒、白、苗、瑶、畲、黎、水、侗、壮、哈尼、布朗、布依、土家、仫佬、仡佬、毛南、德昂、纳西、拉祜、基诺、佤等民族以及台湾少数民族。

布朗族神话说：远古之时，有一大葫芦，装满了人，一天，来了一只天鹅，啄开葫芦，人就出来了。［10］（P321）不少葫芦生人神话还粘附上了其他神话因子，但葫芦还是生人的主体。傣族神话说，大神英叭派他所创造的一对夫妻神到人间创造人类，交给这对夫妻一个葫芦，并说：“一切活的生命都在葫芦里面。”两神下到人间，打开葫芦，将葫芦里的生命洒向大地。刹时，大地便有了花草树木、飞禽走兽及各种生命。葫芦籽用完了，就是没有人类，两人只好用泥巴造出人类。［11］（P15～16）在神话中，神说“一切活的生命都在葫芦里面”，为什们唯独没有人呢？这是葫芦生人与泥土造人神话相粘合时所造成的情节的置换与矛盾，葫芦生人被说成了泥土所造。拉祜族葫芦生人神话被附会上了更多情节：天神厄莎种了一棵葫芦，野牛踩断藤，葫芦滚到海里；螃蟹将葫芦夹上岸，葫芦上半截被螃蟹夹成了细脖子，下半截被海水泡的又圆又大；厄莎将葫芦搬回家，77天后，葫芦里发出人声；厄莎叫两只老鼠啃葫芦，啃了三天三夜，啃出两个洞，一男一女从洞里爬出，男的叫扎笛、女的叫那笛，两人结为夫妻，繁衍人类。［12］（P88）

葫芦生人神话在我国有着广泛的传承，产生了深远的影响，以至于有学者将神话中的葫芦称之为中华创世葫芦。

（七）树生人神话

树生人神话包括树木生人神话与树叶变人神话。树生人神话的产生有多种因素：果树能结成累累果实，树根能蔓延生长且能破土而出，树因此被人们认为有强大的繁殖力；树上的裂口、洞穴与有些树叶形似女阴，容易与女性生殖崇拜相联系；树是大地母神社神的象征等，由此种种，便导致了树生人神话的产生。

德昂族创世史诗《达古达楞格莱标》说，当大地一片混沌时候，美丽的天上到处都是茂盛的茶树。茶树是万物的阿祖，天上的日月星辰，都是由茶叶的精灵化出。为了改变大地凄凉冷清的状况，万能之神掀起狂风，撕碎小茶树的身子，使102片叶子飘飘下凡。这些叶子在狂风中发生了奇妙的变化，竟然变成男人和女人：“单数叶变成51个精干的小伙子，双数叶化为25对半美丽的姑娘。”茶叶众兄妹割下自己的皮肉，搓碎后，使它们变成大地上的树木花草，并把自己鲜美的颜色洒给白花。从此，这些姑娘和小伙子便在大地上生息繁衍人类。［13］台湾阿眉斯人（阿美族）神话说：祖先原是阿拉巴奈的一棵参天大树，一日，狂风暴雨、电闪雷鸣，一个霹雳将树干劈开，从中出来男女二人，他们就是阿眉斯人的祖先。［14］泰雅尔人（泰雅族）神话说：里基阿嘠玻帕大树的树干生出一男，该男生男女二人，自相婚配，繁衍出泰雅尔人。还有一则泰雅尔人神话说，泰雅尔人始祖为大地怀抱盘曲交错的树干所生。自然生人还包括花生人、风生人、云生人、虫草变人等，但最主要的是以上类别。费尔巴哈指出：“自然不仅是宗教最初的对象，而且是宗教的不变基础，宗教的潜伏而永久的背景。”［1］（P10）据此可知，自然生人神话作为自然崇拜的组成部分，是人们宗教信仰的永久性的基础之一，具有顽强的生命力。上述7类自然生人神话，在我国自然生人神话乃至人类起源神话中，占据着十分重要的地位。这些神话都包含了最具影响力的神话母题。这些神话母题，在历史的长河中不断被复制，并与其他神话母体相组合形成新的神话，从而对传统文化产生了深远的影响。

二、自然生人神话的发展（感生神话）

随着自然崇拜人格化的演变，人们对生育现象认识的发展，特别是女子生人神话的产生，自然生人神话就必然与女子生人神话相结合，从而产生了女子与自然物发生感应而怀孕生子的神话。在这类神话中，虽然生人已是女子的行为，但导致女子怀孕的因素仍然是自然物，自然在女子怀孕生子的过程中仍起决定性作用，因此，我们可以将此类神话看作自然生人神话的演变形式，即自然感生神话。在自然感生神话中，女子对自然物感应的形式，有身体外部的接触、吞食、意念涉及、目光触及、梦中接触等。

（一）感水神话

感水神话即女子身体触水或饮水而怀孕生子的神话。《山海经·海外西经》说：“女子国在巫咸北，两女子居，水周之。一曰居一门中。”郭璞注：“有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死。”［15］（P208）同类的记载还见于《梁书·东夷传》：“扶桑东千余里有女国，容貌端正，色甚洁白，身体有毛，长发委地。至二三月，竞入水则妊娠，六七月产子。女人胸前无乳，项后生毛，根白，毛中有汁，以乳子。一百日能行，三四年则成人矣。”［16］（P809）《太平御览》卷395也记载了同类神话：“方江之上，暑湿，生男子三岁而死。有黄水，妇人入浴，出则乳矣。”［17］（P1626）《太平广记》卷81《梁四公》载：“勃律山之西有女国，方百里，山出台虺之水，女子浴之而有孕。”［18］（P520～521）女子沐浴怀孕生子，意味着女子通过与水的接触而获得了水的生殖力量。《淮南子·地形训》称，36国之一国为女子民。《三国志·魏志·东夷传》则说：“有一国亦在海中，纯女无男。”女子国无男，繁衍后代的方式为女子沐浴。女子国神话是典型的女子感水生子神话。

女子饮水而怀孕生子，更为直接地表现出了水的感生功能。独龙族神话《马葛棒》说，很久很久以前，有个女子去竹林采笋，回家途中很渴，喝了大象脚印中积留的水，不久就怀孕了。五个月后，生下一个儿子，取名叫马葛棒。生下第一天就能吃一碗饭，两天就能说话，三天就会走路，四天就会跑，五天就长得跟大人一样，会上山砍柴打猎。神话明确表现了饮水与致孕的因果关系，揭示了水的致孕功能。不过，致孕之水出自大象脚迹，又暗示了女子怀孕与大象有关。这是女子感水生子神话粘附上大象生殖崇拜的结果，与独龙族崇拜大象有关。

珞巴族的《麦冬海依》神话讲道，天的女儿麦冬海依成天在河里洗澡游玩。一天，她口干舌燥，捧起天河里的水喝了几口。从那以后，麦冬海依的肚子渐渐大了起来。又过了些日子，麦冬海依生下了一个男孩。

（二）感石神话

女子感石生子神话多有变化，或掺入了其他情节，如涂山氏化为石而生子神话，将女子与感生对象石合成一体，可视为一种变异的感生形式。清马骕《绎史》卷12引《随巢子》：“禹娶涂山，通轩辕山，化为熊。涂山氏见之，惭而去。至嵩山下，化为石。大曰：‘归我子！’石破北方而生启。”

阿美族石生人神话已和兄妹婚神话融合。神话说，兄妹成婚生白石。兄亡，妹守白石度日。后白石膨胀迸裂，生两对男女，相互婚配，繁衍后人。神话讲述妹与石相伴因而怀孕生子，即女子感石生子。

台湾卑南族感生神话将感石与感竹联结在一起：一天女从天飘下，右手握石，左手持竹，降落在巴那巴那扬；女神右手投石，石裂，生阿眉斯人（阿美族）始祖，左手插竹，上节裂开，生帕古埃瑟洛女神，下节裂开，生帕古玛里男神，他们是卑南族始祖。满族还保留了比较原始的女子感石生子神话：一女子梦与石头结婚，三年后生1子。

（三）感蛋卵神话

女子感蛋生子神话表现为吞食蛋卵或蛋卵的替代形式——卵形物体。此类神话典型代表为简狄吞卵生子神话。《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”薏苡，卵形植物果实。脩己吞薏苡神话说：“禹母脩己，吞薏苡而生禹，因姓苡氏。而契姓子氏者，亦以其母吞乙子而生。”此外，女子所感赤珠、朱果、月精都是卵形物体，感此类物体生子神话都属于感蛋卵生子神话。含始吞赤珠神话说：“执嘉妻含始游洛池，赤珠出，刻曰：玉英吞此者为王客。以其年生刘季，为汉皇。注曰：为王客者，为王者所宾客。”女狄吞月精神话：“女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精，如鸡子。受而含之，不觉而吞，遂有娠。十四月，生夏禹。”（《太平御览》卷四引《遁甲开山图荣氏解》）满族天女吞朱果生子神话，在《满清开国方略》、《满洲实录》、《满洲源流考》中均有记载，比较详细的见于《清太祖高皇帝实录》：“先世发祥于长白山，是山高二百余里。……山之东有布库里山。山下有池日布尔湖里。相传有天女三，曰恩古伦，次正古伦，次佛库伦，浴于池。浴毕，有神鹊衔朱果置季女衣。季女爱之，不忍置诸地，含口中。甫被衣，忽已入腹，遂有身。”

（四）感竹神话

女子感竹生子神话即是著名的夜郎王诞生神话。《后汉书·南蛮西南夷列传》：“西南夷者，在蜀郡徼外。有夜郎国。……夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯。以竹为姓。”在此，夜郎侯不是产于母腹，而是产于竹节。女子与所感之物的感孕角色实现了对换。显然，这是女子触水生人神话与竹生人神话融合时的一种置换变形，但其间所包含的女子触水生子神话原型仍清晰可辨。独龙族感竹生子神话更接近感生神话的标准形态，神话说，四位姑娘因接触竹筒而怀孕，从而生出了民族的祖先。

（五）感树神话

此类神话讲述女子身体与树相接触而导致怀孕生子。《华阳国志·南中志》说：“哀牢国。……其先有一妇人，名曰沙壶，依哀牢山下居，以捕鱼自给。忽于水中触一沉木，遂感而有娠。度十月，产子男十人。”珞巴族的《冬尼和卡让辛》神话与此有着十分密切的关系。传说天地诞生之初，大地上除了河流、山脉、森林以外，什么都没有。天神便把太阳的女儿冬尼派到大地上。冬尼来到大地上，感到浑身发痒，便在森林中倚靠着一棵叫做卡让辛的树上挠痒，不知不觉便怀了孕，生下了第一个人，从此大地上才有了人类。台湾高山族神话说：一少女在河里拿到一木棒，即怀孕产1男。

由上述可见，前述7类代表性的自然生人神话中的5类，都分别与女子生人神话相结合，发展成为感生神话，这是自然崇拜及自然神话演化的必然趋势，但是，其中的葫芦生人神话与洞穴生人神话为什么没有发展成为感生神话呢？这主要是因为葫芦与洞穴形似母腹，已经包含了女性生殖崇拜的内容，所以不需再与女子生人神话相结合。

三、自然生人神话在民俗中的仪式传承

自然生人神话及其演化形式不仅以故事文本（包括文字文本与口头文本）的形式长期传承，而且以仪式的形式在我国民俗生活中广泛持久地传承，以至于使得神话中的自然物成为我国各民族传统文化中的一些关键性符号。

（一）水生人神话仪式

水生神话在南方广有分布，所以水成为南方民族一些婚俗和乞子习俗中用于乞求生育的灵物。用水乞子的习俗有浴水、饮水、泼水、喷水等形式。云南永宁纳西族有女子浴水、饮水乞子仪式。久婚不育的妇女要在巫师、丈夫和伴娘的陪同下，来到有水的山洞举行乞子仪式。先是由巫师作法，然后乞子妇和伴娘跳进洞中水池沐浴。浴毕，乞子妇还要来到一种叫做久木鲁的石头旁喝水。久木鲁为乞子石之意，尖端有凹坑，坑内积满了水。巫师拿来一根上下穿通的竹管，插入水中，让乞子妇吸饮石坑内的水，吸饮三次方告结束。据说，经过如此洗浴、饮水的妇女，就能怀孕生子。苗族有一种乞子活动，是在祭祖节祭祀枫树心里出来的始祖蝴蝶妈妈时举行的，叫浴水花竹或淋花竹。主要的活动是：一中年男子和一乞子妇女到河边，用带叶子的竹枝挑水相淋。浴水花竹的名称就是由此而来的，认为这样淋水可以使妇女怀孕。淋水其实就是象征性的浴水。

（二）石生人神话仪式

在神话中，人从石出。在民俗中，石是许多民族婚俗和祈子习俗中普遍运用的祈子物，那些以石为祈子物的习俗，则体现了石的生育力象征意义。《渊鉴类函》卷26引《郡国志》说：“乞子石在马湖南岸，东石腹中出一小石，西石腹中怀一小石，故僰人乞子于此，有验。”怀抱小石的东石和西石，象征母腹。这种乞子物是石生殖崇拜与母腹生殖崇拜相结合的产物。云南峨山县太和村彝族信奉石的生育力量，每家楼上皆搭有一个供石神的土台供案，上供石头一块，称为金米路，在其后面插着三个枝桠的松枝，以象征人丁兴旺。这块石头十分神圣，不能触犯，否则将人丁不旺。贵州雷山县苗族地区的一些岩石被视为生育之神，不育妇女前往叩拜，乞求生子。广西环江县下南圩对面的马峰山上有座丈来高的大石头，相传它是圣母的化身。圣母石的中部有个洞，被认为是圣母的肚脐。洞里有棵桃树，年年开花结果，被称为仙桃。当地毛南族视此石为生育之神，无子或不孕妇女常前往祭祀乞子。每逢桃树结果的时候，妇女们便带上红鸡蛋、粽子等祭品前往祭祀跪拜，并摘桃子吃以乞子。

（三）洞穴生人神话仪式

云南永宁纳西族有女子浴水、饮水乞子仪式，可谓洞穴生人神话的活态传承。在云南纳西族就有这类乞子仪式。久婚不育的妇女须由巫师、丈夫和伴娘陪同，来到有水的山洞乞子。在乞子过程中，乞子妇要到洞中水池洗浴，还要到洞旁叫久木鲁的石头旁，吸饮石凹中的水。当地习俗认为，妇女由此可以怀孕生子。

（四）蛋生人神话仪式

纳西、苗、瑶、侗、黎、土家等民族都有蛋生人神话，所以这些民族的婚俗和乞子习俗中常常用到蛋。蛋被其视为一种生育力的象征物。在桂黔交界的瑶族，有埋蛋择婿婚俗。该习俗已包含为未来的新人乞子之义。瑶族姑娘成人后，如果求婚的人很多，姑娘的父母就要采取埋蛋择婿的方法。煮好十个鸡蛋，做上记号，悄悄埋在指定的山坡，让前来求婚的小伙子寻找。谁寻得的鸡蛋最多，谁就被选中为婿。这实际上意味着，得蛋多者便会获得比他人更强的生育力，将来一定多子多福，是当之无愧的乘龙快婿。广西壮族三月三歌圩中有青年男女碰蛋择偶的婚俗。事先，青年男女把鸡蛋煮熟，染成红色。届时，男女各提着鲜红的鸡蛋来参加歌圩活动，当物色到意中人时，便会拿自己手中的蛋去碰对方手中的蛋。对方若不中意，便会用手护住蛋，不让碰着。若对方有情意，便会主动让蛋碰破。碰蛋后，两人便会走到偏僻的地方去谈情说爱。为什么碰破蛋会成为男女双方缔结婚姻关系的重要前提条件呢？这是因为蛋破才能诞生新的生命，碰蛋具有祈愿意中人生殖力强的意义。侗族有抢红喜蛋的习俗。女方家的嫁妆随新娘送到男方家后，当抖开花被时，男女老少都要争抢放在花被里用糯米裹着的红蛋。据说，抢到红喜蛋者，不孕妇女可以生育，老人能长寿，儿童可以健康成长。云南金平县境内的哈尼族结婚时，新人要吃红喜蛋。新娘到男方家时，要带两个糯米煮成的饭包，其中一个要放进一个煮熟的鸡蛋。由邻居中的老年妇女将饭包打开，再由老年男子将鸡蛋剖成两半，在两个饭包上各放一半，再让新郎新娘前来吃饭包。吃前，还有一道仪式，将新郎面前饭包上的半个鸡蛋取来，叠放在新娘面前饭包上的半个鸡蛋上，让两半鸡蛋重新合为一体，然后由新娘吃掉。这样做，象征着两性结合而生儿育女。移蛋合蛋的过程，象征着两性合为一体。该习俗已融入了男女结合生子的意义，然而，新娘吃掉完整的鸡蛋的行为，仍蕴含着蛋的生殖力信仰。

（五）竹生人神话仪式

南方流传竹生人神话的民族，都有以竹为祖灵的习俗。布依族认为，人死以后要魂归灵竹，所以死者的亲人要在门前插一棵数丈高的带叶楠竹，供酒、大米、鸡鸭等于底部，由布摩安排孝子跪拜，然后还要到村外砍牛砍马祭祖。布摩口中念念有词：“请你从水竹口来，请你从楠竹口来，来享儿孙酒，来吃子孙鱼。”［19］（P164～165）

江口县的仡佬族人家将一件4尺长，内装一副小竹卦的竹筒作为祖灵，平时藏于屋中，春节祭祖时插于火塘边以祭祀。上山打猎时，也要插于火塘边祭祀，求祖灵保佑平安。苗族有枫树妈妈的神话，枫树便成为苗族的女始祖。台湾少数泰雅人有枣树生人神话，所以北溪上游白石山中一棵枣树便被奉为祖灵。不少南方民族以竹为生命力的象征物，认为它能护佑新生儿成长，保护人们的生命。部分流传竹生人神话的苗族视竹为生命的保护神，在盖房屋时，要在新房附近插两三根完整的竹子，竹子上拴许多棉条、米袋、竹花（竹编）和一些纸人，竹下放一小木凳，用河光石固定凳脚。据说，这种做法能保家宅平安，子孙繁衍，孩子安康。［20］

贵阳市花溪区金竹镇一带的布依族在小孩出生满三朝时，要举行栽花竹仪式。仪式由布摩（巫师）主持，先祭神，再栽竹。生男孩，栽金竹蓬；生女孩，则栽水竹两棵，意为“让竹神与儿做伴，护儿生长”［21］。

（六）葫芦生人神话仪式

在民俗活动中，葫芦既是民族始祖神的象征，也是家族祖灵的象征。在彝族，葫芦与祖先完全同义，都称为阿普。一些彝族家庭供奉的祖灵，即是葫芦。在他们的民俗活动中，葫芦常被用作护佑新生儿生命的灵物，行医济世的法宝。滇西巍山县的彝族妇女怀孕后，她的母亲要送一个葫芦给她，悬挂在床头上方的墙壁上。她要与这个葫芦终身相伴。据说其意义在于葫芦能保护新生儿健康成长。旧时中医诊所或药店往往要在门口的招牌上悬挂葫芦或绘葫芦图纹，有的还要在门楣上悬挂书有“悬壶济世”字样的横匾。其中所包含的正是葫芦生命力信仰，其用意显然是要借葫芦的神力来驱除病魔，让病人早日恢复健康。直到当代，彝族仍有祭祀葫芦以驱魔治病的习俗。

（七）树生人神话仪式

各类树木生人神话表现了对各类树木生命力的崇拜，与民俗仪式保持一致。古代祭祀社神，以树为对象，意为树象征大地母亲社神的生育能力。这与古老的树生人神话密切相关。许慎《说文解字》：“地可观者，莫可观于树。”是说只有树可以作为大地的象征。设社，必置树，祭社，即祭树。祭祀的目的无非是祈求农作物的丰产与人类的繁殖。《墨子·明鬼》：“宋之有桑林，楚之有云梦，此男女所属而观也。”在桑林中举行男女交合仪式，既为祈求丰年，也为祈求生殖繁衍，表现了男女交合与树的生命力相互感应的意义。有些地方的苗族视枫木为生命的保护神。他们在村寨四周种植枫树，以此来保障全村寨人的安宁，在桥头种植枫树，以此保障人们顺利过桥，在田边种植枫树，意在促其农作物丰收。家里有人生病，便给枫树烧香，叩头，挂红，请求驱除病魔。在修建房屋时，常常用枫木做中柱，认为枫木能给房子的主人带来生命力。住了这种房子，子孙兴旺，全家多福。

自然崇拜向人神崇拜演化，是原始宗教传承发展的必然趋势。在这一过程中，产生于自然崇拜基础之上的自然生人神话也必然随之发生演化，这样就产生了女子感自然物生子的神话。自然生人神话的演化使其保持了传承的活力，从而也为相关仪式的长久传承发展提供了内在动力，从而形成了具有古老民族特色的文化元素。这些特色鲜明的文化元素，彰显了民族文化鲜明的特色，同时也成为联结原始人与现代人的精神纽带。

［1］（德）费尔巴哈.宗教的本质［M］.王太庆，译.北京：人民出版社，1999.

［2］史军超，杨树孔，芦朝贵.哈尼阿培聪坡坡［J］.山茶，1983（4）.

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［9］何耀华.彝族的图腾与宗教起源［J］.思想战线，1981（1）.

［10］袁珂.中国民族神话辞典［M］.成都：四川省社会科学出版社，1989.

［11］祜巴勐.论傣族诗歌［M］.岩温扁，译.北京：中国民间文艺出版社，1981.

［12］马学良，梁庭望，张公瑾.中国少数民族文学史（上册）［M］.北京：中央民族大学出版社，2001.