法家“理”的实践透视

2014-03-20许建良

武陵学刊 2014年5期

关键词：法度法家天地

许建良

（东南大学哲学系，江苏南京 210096）

□中华德文化研究□

法家“理”的实践透视

许建良

（东南大学哲学系，江苏南京 210096）

法家认为，对个人而言，按法度生活就是按职分生活；法度是一定的、可以把握的，但法度的实践却是不定的，是一个动态的过程。如何最大限度地保证法度在合理的轨道上行进，这就是法家选择“理”的最大理由。“理”是动态层面上法度运行规律的凝聚，是法度实践过程里的航标；“理”不是一般的存在，是道理的存在，是道的具象；“理”不仅具有时变性、公器性的特点，而且持有平易性、功利性的特征；“理”是法度实践的保证。总之，“理”是解开法家思想真谛的枢机。

法家；“理”；异理；通理；自理

“理”是法家的标志性概念，考察法家的典籍，不难发现，“理”不仅有类群的设计、自身特性的内置，而且有功效的考量和涵育重要性的诉求，对这些问题的清晰梳理，正是对法家“理”在实践层面审视的必须。

一

在法家“理”的大厦里，除有常见的“公理”“私理”“道理”外，还有“天地之理”“必然之理”“度数之理”“事理”“义理”，这是在审视法家“理”的类群时不能忽视的。

（一）“天地之理”

在法家思想中，法度实践里的“刑德”，就与天地之理紧密相连。“是故，阴阳者，天地之理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”[1]238换言之，刑德必须契合天地之理，这是福祸的缘由所在；如果违背天地之理，则必然产生祸难；“诡”是违反、自相矛盾的意思。对具体的统治者而言，“尊天地之理，所以论威也”[1]194，作为社会之理不可或缺的“威”，也必须依归天地之理。可以说，天地之理是“威”的营养源。

天地之理是自然法则的象征。“望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。”[2]555“天理”是天地之理的概括，在语言形式上，应该是中国哲学思想史上最早的表现之一①。这里的“不逆天理”也就是“因自然”，在这个意义上，天地之理就是自然之理②。

（二）“必然之理”

与天地自然之理相关的是“必然之理”。“桓公曰：善哉！策乘马之数求尽也。彼王者不夺民时，故五谷兴丰。五谷兴丰，则士轻禄，民简赏。彼善为国者，使农夫寒耕暑耘，力归于上，女勤于纤微而织归于府者，非怨民心伤民意，高下之策，不得不然之理也。”[1]350由此可知，劝民努力劳作而实现“五谷兴丰”，做官的能够“轻禄”，民众能够“简赏”，这是“不得不然之理”。

“不得不然”就是必然的意思。“圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政，战必勇之民，行必听之令。是以兵出而无敌，令行而天下服从。黄鹄之飞，一举千里，有必飞之备也。丽丽巨巨，日走千里，有必走之势也。虎豹熊罴，鸷而无敌，有必胜之理也。”[3]144“必然之理”不是孤立的存在，它与“必为之时势”统一在一起。在社会治理的实践中，体现为“为必治之政”“战必勇之民”“行必听之令”，其结果是令行禁止、所向披靡，这一实践过程的凝聚就是“必胜之理”。必然之理到必胜之理，是形上向形下的演绎和转化，这一转化的可能性存在于“必为之时势”的环节里。从文字的表达上足见这六个“必”字的使用，凝聚了法家抉择法度作为整治社会武器的睿智和自信，他们对社会的洞察和积极进取的向上性也展现无余。

（三）“度数之理”

与天地之理侧重自然相比，必然之理侧重的主要是社会事务，这里需要人类智慧的支撑，所以，两者的相异之处还是非常明显的。在法家的思想体系里，如何依靠法度治理好社会始终是头等大事：“君臣上下之分素，则礼制立矣。是故以人役上，以力役明，以刑役心，此物之理也。”[1]177这里的“物之理”在生物学意义上，就是推崇“心”的重要地位，“以刑役心”就是这个道理；在社会学层面，强调的则是劳心者治人，劳力者治于人的道理，“一人役上，以力役明”就是佐证。这就是礼的内涵，是“君臣上下之分素”，“分素”即分际的意思，“素”是本质、本性的意思。这就是“物之理”。

在礼法联系的层面，法家的物理也就是法理，即“凡所谓忠臣者，务明法术，日夜佐主明于度数之理，以治天下者也”[1]347，“若夫豫让为智伯臣也，上不能说人主使之明法术、度数之理，以避祸难之患，下不能领御其众，以安其国”[2]294所说的就是“度数之理”。《说文解字》曰：“度，法制也。”[4]“数”既有道数、方法的意思，也有策略、权术的意思，还有规律、道理的内涵。综合而论，“度数之理”就是法度、法理，而韩非“法术、度数之理”的连用就是最好的说明。无疑，“度数之理”是“必然之理”的具体化。

（四）“事理”

事理即物事之理，是法家重视的又一个“理”，诸如“版法者，法天地之位，象四时之行，以治天下……以行法令，以治事理。凡法事者，操持不可以不正。操持不正，则听治不公。听治不公，则治不尽理，事不尽应”[1]339，“是故明君审查事理，慎观终始，为必知其所成，成必知其所用，用必知其所利害”[1]340，“务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇”[2]421，就是具体的说明。“治事理”是法家法治的一个内容。在法治的过程里，公正最为关键，离开公正则“治不尽理，事不尽应”。事理是具体说明和解决现实生活中的问题的，离开理的导航，物事就不可能得到纾解。其后果就是一般的民众失去了说话的通道，社会事务只能在低功利或无功利的泥潭里蜗旋，最后国家必然贫困。所以，贤明的君主势必“审查事理”，在管理具体的社会事务时，一定预先预测可能的效果，从而始终在动态的实践里关注事务行进的实况，绝不施行没有实际功利的社会行为。毫无疑问，事理的体得，离不开人自身的智慧，即所谓“思虑熟”。在法家那里，事理显然是“度数之理”形下演变的自然积淀。这是我们把事理理解为物事之理的主要依据。

（五）“义理”

“义理”③是法家“理”的大厦里的另一个星座，“义理”就是道德之理。众所周知，法家的最终目标之一就是富国，而如何富国并实现强大，存有理数。“治者所道富也，治而未必富也，必知富之事，然后能富。富者所道强也，而富未必强也，必知强之数，然后能强。强者所道胜也，而强未必胜也，必知胜之理，然后能胜。胜者所道制也，而胜未必制也，必知制之分，然后能制。是故治国有器，富国有事，强国有数，胜国有理，制天下有分”[1]162，昭示了这样的道理：要实现富裕，必先明白富裕的道理，这是社会治理的追求，这叫“富国有事”；富裕以后则须追求强大，要实现强大，必须洞察强大的理路，这叫“强国有数”；强大以后追求的是在战争中取胜，要取胜就必须先认识“强之理”，这叫“胜国有理”；取胜成为事实以后的目标是制御天下，要实现“能制”，必先认知“制之分”，这叫“制天下有分”，这就是“治国有器”。“器”为公器即法度，这里再次揭示了法度与理的紧密联系④。

“胜国有理”主要是针对敌国的⑤，倡导的是道德制胜的路向。《管子·幼官图》专门研究了“习胜”“因胜”“方胜”“义胜”“实胜”“分胜”“伐胜”“具胜”“象胜”等取胜的方法，“义胜”是其中之一，即“定纶理胜”⑥。“纶”通“伦”，显示了在战争中除强调军事装备的重要外，有把战争道德作为军事力量补充的倾向，这一倾向与法家刑德并提的价值取向是一致的，他们真实地保留了道德生发作用的空间，尤其是对道德因素分寸的把握，这是值得我们重视的地方。

“义理”的另一方面，不仅表现在国家之中，“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣”[1]330，“小臣之行，非刑则戮。桓公不能领臣主之理，而礼刑戮之人……故曰桓公不知仁义”[2]862，这里的“为臣之理”“臣主之理”就是“义理”在国家生活中的具体反映，而且贯穿在家庭生活之中，“狂惑之人，告之以君臣之义，父子之理，贵贱之分，不信圣人之言也，而反害伤之”[1]333，即是说“父子之理”就是家庭里的义理。

在根本的意义上，“义理”也是人类社会的“天地之理”，即：“君臣之间，犹权衡也。权左轻则右重，右重则左轻。轻重迭相橛，天地之理也。”[5]9显然，各种“义理”的存在是客观必需的。值得注意的是，法家在注意武器在战争中的重大作用之时，还有把道德作为军事力量组成部分的思想倾向，但这并非因为强调法度的重要而空置道德，乃至剥夺道德的地位，这种对道德分寸的把握是值得我们今天认真思考的。

如上所述，法家“理”的种类无疑存在着严密的谱系。居于这个谱系根基的是天地之理，必然之理、度数之理、事理、义理是这个谱系里的顺序座次。必然之理是天地自然之理在人类社会生活领域的落实，这是形下层面最为根本的导引人们生活行为的理则；度数之理是必然之理的进一步形下化，而事理又是度数之理的再度形下化，义理是必然之理在社会生活层面的道德化凝聚，是人类社会的“天地之理”。显然，法家对此的强调存在极端化的倾向，这种倾向自然会产生法度最终在道德的世界中丧失本有威力的消极影响。事实上，综观中国哲学史和中国社会发展史，这一情况在宋明理学中达到极致，这也是英国汉学家葛瑞汉注意到的韩非的“理”与宋明理学关联的内在根由所在。实际上，这一现象并不仅仅局限于韩非，而是整个法家；虽然韩非有“不逆天理”的提法，但他的“天理”的内质正是管子的“天地之理”和商鞅的“必然之理”的具体化，它连接着自然和人类社会的两重“天理”。宋明理学家的“天理”最多也不过是对此的改装。事实上，宋明理学消解乃至干涸了法家天理形下实功的内质，在虚无的方向重新设定和包装了“天理”，使“天理”在单一形上的向度上奔跑到极致，成为控制人们的虚空符号和残害生命的概念杀手。而这些认识在学术界至今仍然缺乏应有的理性观照。

二

对法家“理”的种类的追问，自然是认知“理”之大厦的基本课题，但如离开对“理”本有特性的拷问，这种认知最多也只是一知半解。在整体上，法家的“理”存在以下几个特性。

（一）时变性

在法家的心目中，法度不是不变的存在物，即：“圣人不法古，不循今。法古则后于时。循今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。故兴王有道，而持之异理，武王逆取而贵顺，争天下而上让，其取之以力，持之以义。”[3]76“不法古”“不循今”所昭示的就是没有永恒可效法的“理”，这与孔子“吾从周”的运思是完全相异的：夏商周不相互效法，是“异势”所致，但各自实现了社会的治理即“王”。不过，他们秉持的理则是不一样的，即“持之异理”：没有永恒的标准，只有相对的规则，这个相对性的出现和维系在于时势，这是非常明显的。“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应”[2]411，突出的也是时势。“理”是随时而变的，“理”也必须随时而变，固守一“理”是愚蠢的表现。

（二）公器性

由于法家继承了道家“道”的无形、无名的特征，所以法家的道同样具有即物而形的特点：在万物的世界，物是相异的，而道理与具体物的对接显然也是依顺即物而理的规则的。不过，在“道”“理”的世界里，尽管微观层面上的理则是相异的，但在宏观的视域里，即物而理是永远不变的：“天曰虚，地曰静，乃不伐。洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，智不能尽谋。物故有形，形固有名，名当，谓之圣人。故必知不言（之言），无为之事，然后知道之纪。殊形异埶，不与万物异理，故可以为天下始。”[1]219天地持有虚静的质性，如果依顺天地之道来行为的话，就可以实现“自治”。生活的实践告诫人们，仅仅依靠“强”“智”是无法解决问题的，所以，体认“道之纪”是非常重要的，圣人就是能在万物中，在多变的情势里，与万物保持理则上的一致性，即“不与万物异理”，从而实现社会的真正治理，而这恰恰是与天地实现同理的升华状态。

同理在价值天平上呈现的则是“公理”，即：“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨。”[1]332它是与“私为”相对立的，在效果上，相对于“相怨”的是“自亲”。

（三）平易性

法家的“理”还具有平易的特性。“是以王之形大也。夫先王之争天下也以方正，其立之也以整齐，其理之也以平易。立政出令以人道，施爵禄用地道，举大事用天道。”[1]145显然，“整齐”“平易”是为“方正”所支持的，“方正”就是“正理”，这是法家独有的概念。

明主之治国也，案其当宜，行其正理。故其当赏者，群臣不得辞也；其当罚者，群臣不敢避也。夫赏功诛罪，所以为天下致利除害也。草茅弗去，则害禾谷；盗贼弗诛，则伤良民。夫舍公法而行私惠，则是利奸邪而长暴乱也。行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也；行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。[1]345

故左右知贞信之不可以得安利也，必曰：“我以忠信事上积功劳而求安，是犹盲而欲知黑白之情，必不几矣。若以道化行正理不趋富贵事上而求安，是犹聋而欲审清浊之声也，愈不几矣。二者不可以得安，我安能无相比周、蔽主上、为奸私以适重人哉？”[2]279

“正理”与“当宜”是紧密联系的整体。如前所述，“当”是“理”的根源。实际上，不同的视野，“理”有不同的根源，而与“当”相连的是价值坐标上的考量。所以，“当”的实现，与“正理”的运行密切相关，没有“正理”，就不可能存在“当宜”，这是在经验坐标上审视的自然结果。

“当”具有不得不的意思，在于赏罚的对象适宜于接受赏罚的行为，这也是天下“致利除害”的前提条件；如果得不到落实，仿佛不除茅草会伤害禾苗的生长，不除盗贼会影响民众品行良性发展一样。在客观效果上，势必“舍公法而行私惠，则事利奸邪而长暴乱”；在具体的实践中，“行私惠”的表现必然是“赏无功”“赦有罪”，造成的结果是民众不努力劳作而指望统治者的恩赐，从而走向非法的道路。显然，“行私惠”是“正理”失落的自然结果，韩非的论述是对此的最好总结。在“贞信”没有市场的情况下，“道化行正理”同样没有市场，这就会出现奸臣当道的情况，这就提醒人们，正理的运行需要一定的外在环境。在法家那里，明君就是提供这种环境条件的保证。

从这个意义上说，正理是与法度共生存、共命运的。正理的畅行，才能使社会一切事务变得简单，因为只要依顺法度处理就行了，无需个人的主观臆想。事实充分证明，社会的一切复杂性都来自于人自身的主观臆想的过度介入，而这种过度介入往往成为既成事实的一个深层原因：即人们为了实现自己的私欲，往往不是直接的强力推动，而是设法使之带上合理的光环，这样，法度的威严就在个人的私欲中化为乌有，人类成为自己理性的俘虏和牺牲品。更为可怕的是，人们在屡遭异化行为的毒害后，并没有得到醒悟，反而强化了个别人对这种行为的痴迷。可以毫不夸张地说，这种行为累积的后果只能是人类共同家园的浩劫，这绝不是什么危言耸听。

总之，在现实的生活里，正理作为秩序与和谐生活的源泉和生命，不是生活里的永恒存在，它是境遇性的存在物，而创设这种永恒的境遇，就是人类的终极追求之一。

（四）事功性

“理”还具有功利性的特征。关于这一点，西方学者也注意到，“韩非经常提醒我们把握‘理’（生死，兴衰）的目的完全为了实用”[6]就是代表之一。

首先，察理举事要有功。法家虽没有直接使用“事功”概念，但无疑存在这一运思，即：“察于先后之理，则兵出而不困。通于出入之度，则深入而不危。审于动静之务，则功得而无害也。著于取与之分，则得地而不执。慎于号令之官，则举事而有功。”[1]46-47对“先后之理”的明察，完全是从功利出发的，“不困”“不危”“无害”“不执”就是具体说明，这是“功得”“有功”的具体落实。需要注意的是“举事而有功”的形式，这是事功的原初样态。

其次，言必有理而有益。法家的社会改造方案就是让民众各尽其能，即：

全治而无阙者，大小多少，各当其分；农商工仕，不易其业；老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉。故有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。君子非乐有言，有益于治，不得不言；君子非乐有为，有益于事，不得不为。故所言者，不出于名法权术，所为者，不出于农稼军阵，周务而已。故明主不

为治外之理，小人必言事外之能。[7]一切言论必须以有益于社会治理为依归；一切行为必须以有益于物事的演绎为依归。在这样的氛围里，“名法权术”得到推重，“农稼军阵”的实务得到落实。所以，社会根本不存在“治外之理”和“事外之能”。

当然，不能忽视的是，在法家的坐标里，“分际”是非常重要的，在一定意义上，法度本身就是“分”的代名词。尽管倡导各尽其能，但这是一个适应尊卑等级森严社会的构想和设计，在这样的社会里，法家的理又显示出自理诉求的特性：“朝者，义之理也。是故爵位正而民不怨；民不怨，则不乱，然后义可理。理不正，则不可以治；而不可不理也。故一国之人，不可以皆贵；皆贵则事不成而国不利也。为事之不成，国之不利也；使无贵者，则民不能自理也；是故辨于爵列之尊卑，则知先后之序，贵贱之义矣。为之有道。”[1]14显然，贵贱的存在是社会运行的客观需要，对一般民众而言，没有贵者的存在，他们就“不能自理”，因此，“爵列之尊卑”“先后之序”的辨知，是贵贱各得其宜的客观要求，是社会治理有道的体现。一切“理”都是为社会治理服务的，实功的倾向非常明显，所以，在尊卑等级下，法家仍然不忘民众“自理”即自我治理的追求，这是实功运思的贯彻，这种事功性是值得肯定的。

显然，时变性、公器性、平易性、事功性，构成“理”的四大特性，缺一不可。它们的相互作用，才是“理”实现事功的必然条件。时变性是“理”持久对接现实的航向标，公器性是“理”统摄万物的指挥棒，平易性是“理”当宜而正即公法胜私惠的制胜器，事功性是“理”的价值最终实现的动力机，这是一个逐渐形下的过程，对个人而言，是一个不断靠近自己的过程。事功的价值实现，是“理”的最终完整展现。

三

以上对“理”特性的分析，虽然含有事功性的特色，但仅是理论层面的运思，如果不与现实相联系，就无法结出实功的花朵，显然，这不符合法家的基本理念，而“夫缘道理以从事者无不能成”[2]388，就是法家依归实际效果的思考，其主要观点如下。

（一）止怨少祸

首先，“理”具有制止伪诈的功效。“立常行政，能服信乎？中和慎敬，能日新乎？正衡一静，能守慎乎？废私立公，能举人乎？临政官民，能后其身乎？能服信政，此谓正纪；能服日新，此谓行理。守慎正名，伪诈自止。”[1]254以常规取信于民众，以和敬日新其德（得），这是行为之理即“行理”，其切实施行的结果就是“伪诈自止”，“自止”即自然而然地得到制止，“伪诈自止”之日必然是真实自长之时。

其次，“理”具有止怨的功效。“栋生桡不胜任则屋覆，而人不怨者，其理然也。弱子，慈母之所爱也。不以其理动者，下瓦则慈母笞之。故以其理动者，虽覆屋不为怨；不以其理动者，下瓦必笞”[1]332，说的就是这个道理：如果依归理则而行为，即使是“覆屋”，当事人也不会产生怨恨，因为这是理则也无法回避的，具有必然性。怨怒直接影响人的心理健康，止怨功效的实现，对调适人的心理情绪、保证人的生活质量无疑有着积极的意义。

最后，“理”还有远离祸害的功效。“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上则民少欲，民少欲则血气治，而举动理则少祸害。”[2]402“举动理”即人的行为举动依顺理而运行，就会减少“祸害”，这是“正理”特性的外显。

（二）厚实德性

理与道德的关系，在分析“义理”时已有论及，这里主要侧重理对厚实德性润滑作用的解析：“主者，人之所仰而生也，能宽裕纯厚而不苛忮，则民人附。父母者，子妇之所受教也，能慈仁教训而不失理则子妇孝。臣下者，主之所用也，能尽力事上，则当于主。子妇者，亲之所以安也，能孝弟顺亲，则当于亲。”[1]323-324对统治者而言，离不开民众的支持，而民众的支持则离不开“宽裕纯厚”，这是保障民众生活和营筑诚信的需要；对臣下而言，仅仅“尽力事上”还不够，还必须“当于主”。父母是“子妇之所受教”，但这种教训仅仅“慈仁”是不够的，必须依归理来进行，这无疑给“慈仁”的主观情感加上了客观理性的砝码和保险，只有这样才能养成孝德；“孝弟顺亲”虽然是“子妇”的行为之方，可以保证“亲之所以安”，但简单的顺亲也是不够的，必须“当于亲”。显然，“当”成为“理”的一个参照因子。

无疑，这有别于儒家单一的仁爱教育，单一的仁爱容易走向纯血缘的溺爱，对形成人的社会性性格如德性因素显然是无助的。法家“理”的介入，意在调控血缘的任意性，引导人们行为向客观有效性的方向发展，在这种境遇里形成的人的社会性性格、德性，在一般的人际关系中就容易找到对接的切入口。换言之，依归“理”的仁爱教育，行进的方向具有普适性。

（三）天长地久

行为依归理则，可以实现长久。“月有三政，王事必理，以为久长”[1]241，“明主之动静得理义，号令顺民心，诛杀当其罪，赏赐当其功……天地与之，举事而有福。乱主之动作失义理，号令逆民心，诛杀不当其罪，赏赐不当其功……天地不与，举事而有祸”[1]326，“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生。万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成”[2]411。行为依归理与否，直接关系到存亡和福祸；得理则功随事成，失理则离功败事。换言之，对万物而言，能否依归理来行为，直接关系到自身的生死，关系到万事的成败。由于道具有“不制不形”的特点，而且能随时，始终与理呼应，所以，给予万物自身价值实现以无限的能动性；不以单一的模式强加于万物，否则就会出现溺者死、渴者生以及愚人祸生、圣人福成的完全相异的客观效果，这不是理的不公正，而是万物与理实现对接上的差异性所致。

显然，理不是单一的对万物的命令，而更多的是给万物以导引，并在导引里启发万物，给予万物选择的权利。这一特征给人提出了责任的要求，在这个维度里，人与道构成了互动的辩证关系。这一运思是法家与道家融通性最为显著的标志。

（四）通达天下

就个体而言，“理”具有制约其生命力以及生命长度的功能；就整体而言，理则持有畅通天下的效能。

首先来看其自然成功性。在法家看来，“动弃理则无成功”[2]387，要取得实效，必须依归理而行为，这样具有势不可挡的自然之势：“圣人见本然之政，知必然之理，故其制民也，如以高下制水，如以燥湿制火。”[3]144本然之政是必然之理的自然演绎，这样的社会整治，仿佛“以高下制水”“以燥湿制火”，具有必然的制胜性。

其次来看其通达天下性。“理”不仅具有胜物的威慑力，而且存在威震天下的力量：“古者，立天子而贵之者，非以利一人也，曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨，此所以塞愿望也。”[5]2天子是“贵”的符号，设立天子是为了治理天下的方便。古代社会的实践也证明了这个道理，“立天子而贵之者，非以利一人”，“立天子以为天下，非立天下以为天子”，即：天下不是天子的私物，天子存在的惟一依归就是天下百姓。换言之，天下百姓是天子发挥自己才智的舞台，是自身的价值实现；国家与国君、官长与官，也是这种关系。这就是法理实践的枢机所在。

法度具有“一人心”的效用，尽管法度不尽完美，但显然强于没有法度的情况，诸如“钩策”可以用来分财和分马，这不是说“钩策”本身就是均平，只是在合理的用途中据此实现均平的分配；在客观效果上，具有使关系者“不知所以德”“不知所以怨”的威慑力。“钩策”是外在于关系者的第三者，作为关系者只能接受结果，因此，造成德、怨⑦的原因没有必要去追究，这样自然达到了“塞愿望”的效果。显然，“塞愿望”不是统治者的主观命令，而是依据法度运行的必然结果；民众依据法度而有所作为，法度以外的事情不去追求和施行，这样的社会就为法度设置形成了惟一畅通的道路，而个人在法度以外的其他意愿追求就没有必要了。

值得注意的是，天子“通理”正是为了提醒人们必须区别对待法和理，法一经创设，只是一种死的符号，而法的实践永远是一个动态的过程，在这个过程里充满未知的因素，这就是天子存在的理由。因为，只有“理”才能保证法度的正确性、正当性、功效性。毋庸置疑，圣人、天子是相同的对象，天子“通理”本身就是一种“本然之政”，这是认知“必然之理”的结果。这种情况的预设，跟法家的总体设想是一致的，因为，法家本来就把法度的推行寄托于圣人。而如何保证圣人行为的正确性？在圣人就是统治者的情况下，这个问题就显得更为重要，因为，如果没有切实可行的措施，后果是危险的。这就仿佛法治的列车，必须经过圣人、天子检票以后才能运行，而检票员成为法治与人治的枢机，如果检票员的法理思想没有得到坚定的确立，那法治的列车就存在自然开进人治轨道的很大的可能性。西方的三权分立，无非就是尽量创设检票员不得不依法行事的举措。换言之，就是创设外在机制避免人性的弱点，从而完善人的尊严。

总之，止怨少祸、厚实德性、天长地久、通达天下，是“理”持有的四个方面的功效。概而言之，止怨少祸和厚实德性是微观层面的审视，天长地久和通达天下则是宏观方面反观；前者主要聚焦个人生活和德性的方面，后者则侧重个人生活的社会延伸和社会生活和谐的领域。可以说，理的功效是非常广泛和普及的。其实，在法家的思想体系里，一方面，理的功效的切实实现，是法度威慑力的实证之一；另一方面，事功追求既是法度思想体系的有机组成部分，又是在理的功效境遇里得到的最为现实的确证。

四

对理的功用的敏锐审察，无疑凝聚了法家的睿智，但在法家的心目中，无论是天地自然之理，抑或是社会治理之理，都不是一成不变的，诸如时变性的特点就是其体现之一。正是在这个意义上，法家非常重视理的涵育，从“务于畜养之理，察于土地之宜，六畜遂，五谷殖，则入多”[2]888中，就可看到法家重视理的畜养、涵修这一鲜明的倾向。法家的“理”虽然具有必然性的特点，但现实生活告诉人们，必然性是外在于人的客观存在，这种必然不等于人行为上的必然，由于两者存有客观的差异，人的行为与理往往会出现背反的情况：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福”[2]387，这是对老子“福兮祸之所伏”思想的扩展与深化。“有福”是人人所盼望的，但福一旦降临，同时也就开始了通向祸的道途，这是因为福与富贵至、衣食美、骄心生、行邪僻存在内在的关联性，当进到行邪僻的时候，人的行动就处于“弃理”的境地，其客观后果是人不仅无法取得成功，而且给“衣食美”的生活带来必然的“死夭之难”，这无疑就会大祸临头。这充分昭示了养理对人的必要性。

这是就个人而言的情况。在社会方面，同样存在着育养理的必要性：“百工之子，不学而能者，非生巧也，言有常事也。今也国无常道，官无常法，是以国家日缪。教虽成，官不足，官不足则道理匮，道理匮则慕贤智，慕贤智则国家之政要，在一人之心矣。”[5]2“常事”就是日常生活之事的意思，诸如百工的子女，即使没有特别的教育，也都“不学而能”，这不是他们天生就聪明，而是“有常事”的结果，他们能够在日常生活里学到技能，在掌握技能的同时，又自然养成了与技能相应的素质、品性。法家对“常道”“常法”的渴望，显然也是基于这样的考虑；“官不足”也有这方面的诉求，“官不足”的直接后果就是“道理匮”，“匮”是缺乏的意思，而道理缺乏的弊端激发了人“慕贤智”的意欲，“慕贤智”容易使国家的政事操纵在一人之手，这也是“圣人之治”和“圣法之治”的最大区别，显然也是法家否定“圣人之治”的理由所在。这里的“官不足”存在两种解释：一是强调官员自身的楷模作用，一是强调官员的教育作用。这两者都与育养相联系。这是法家从外在的方面来诉诸现实道理匮乏而需要养育这一必要性的努力。

无论哪一方面看，理的涵修都是必需的：“法以遏之，德以养之，道以明之……遏之以绝其志意，毋使民幸；养之以化其恶，必自身始；明之以察其生，必修其理。”[1]254这里明确提出，理的修养不是微观领域的事务，必须在宏观的层面来把握，即通过动态的法、德、道、刑的实践来审视，“修其理”可以说是“道以明之”的方法论揭示。

在法家那里，“理”显然是育养的一部分，但如何育养“理”，限于资料，笔者无法找到法家的具体设想。

综上所论，法家通过理的种类、理的特性、理的功效、理的育养四个方面，对理进行了辨析，应该说，它是一幅非常完整的实践图画。它告诉人们，法度推崇通过职分来区分人的社会角色，并指示人们按职分进行社会生活，这是社会有序化的必要前提。因此，对个人而言，按法度生活就是按职分行事；法度是一定的，可以把握的，但法度的实践却是动态的过程，如何最大限度地保证法度在合理的轨道上行进，这就是法家推出“理”的最大理由。“理”是动态层面上法度运行规律的凝聚，是法度实践过程里的航标，这就是“圣法者，自理出”所蕴涵的真谛；“理”不是一般的存在，是道理的存在，因为“道之情”总是“与理相应”的，在这个意义上，理可谓道的具象。

“理”是法家道德哲学的最高范畴，是其标志性的概念，“法”是居于次要地位的重要概念；“理”是法家独有的概念，正如“自然”是道家的独有概念一样。确定“理”为法家的标志性概念，为人们认识法家、儒家的历史命运，提供了较为容易接受的逻辑路向。

需要说明的是，“理”与儒家思想家也存在相关性，诸如《孟子》里有7个用例，侧重的是“条理”的方面；《荀子》里有107个用例，其具体的内涵要较孟子复杂、完整，不过，与其他思想相比，仍然没有占据主要地位。而且，孔子就没有涉及“理”的问题。与此相联系而不得不提出的是，宋明理学中“存天理，灭人欲”的“天理”，对立了天理与人欲的关系，使“天理”成为虚无的空壳，法家作为导引社会生活的“天理”，是实在可见的人欲的伙伴，天理与人欲不是对立者，法家昭示着清晰可见的形名统一、参验事功、职能一致的实功追求，与理学“天理”实为隐形杀手是根本不同的。当然，作为中国人不得不思考的是，既然理学家的理源于法家，那法家的实功特质为何在儒家那里没有得到继承呢？这正是儒学偏于理想的缘由所致，这种情况又为他们现实救世的假象所包装。笔者在这里之所以用“假象”一词，是因为儒家虽有救世的热情，但方法选择不当是事实，其结果只能在历史的长河里使自身的动机成为永远无法实现的虚幻物象，即乌托邦。当然，其原因仍然在法家思想本身，这就是法家“义理”与天地之理相连的原初情愫，其创设在管子，这影响和决定了整个法家理论的价值，也决定了法家历史命运的遭遇。

当然，法家道德思想的资源性价值，在历史的演绎里无疑是负面的，不过，法家道德思想价值的存在是客观的。立足21世纪，畅想地球村节奏的和谐，倾听我国夯实文化软实力实践的文化强国的鼓声，我们不得不考虑的是如何有效利用文化资源来对民族经济的持续发展以及民族整体水准和形象的提振，对法家法、理张弛、实功推进思想的资源性认定以及有效运用是一个刻不容缓的重大课题，不能停留和满足于为道德而道德、为文化而文化的理解层面，道德和文化建设必须为民众生活服务，离开这一点，再多的建设也毫无意义。

注释：

①儒家文献《礼记》里也有“天理”概念的运用，即“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也；人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”（〔清〕阮元校刻《十三经注疏》第1528-1529页，中华书局1980年版）

②“天地之理”也是道家所重视的一个概念，参照“始于文而卒于武，天地之道也；四时有度，天地之理也；日月星辰有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也；四时而定，不爽不忒，常有法式，天地之理也；一立一废，一生一杀，四时代正，终而复始，人事之理也。”（参见《黄帝四经·经法·论约》第166页；陈鼓应注译《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版）

③参照“故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。”（〔战国〕韩非著、陈奇猷校注《韩非子新校注》第52页，上海古籍出版社2000年版）

④参照“圣人之求事也，先论其理义，计其可否。故义则求之，不义则止。可则求之，不可则止。故其所事者，常为身宝。小人之求事也，不论其理义，不计其可否。不义亦求之，不可亦求之。故其所得事者，未尝为赖也。”（参见〔清〕戴望著《管子校正》第329页，中华书局1954年版）

⑤参照“能强其兵，而不明于胜敌国之理，犹之不胜也。兵不必胜敌国，而能正天下者，未之有也。兵必胜敌国矣，而不明正天下之分，犹之不可。”（〔清〕戴望著《管子校正》第28页）

⑥参照“必得文威武，官习胜之务。时因胜之终，无方胜之几，行义胜之理，名实胜之急，时分胜之事，察伐胜之行，备具胜之原，无象胜之本。定独威胜，定计财胜，定知闻胜，定选士胜，定制禄胜，定方用胜，定纶理胜，定死生胜，定成败胜，定依奇胜，定实虚胜，定盛衰胜。”（〔清〕戴望著《管子校正》第43页）

⑦参照“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。”（《老子》63章；〔魏〕王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》，中华书局1980年版）

[1]（清）戴望.管子校正[M].北京：中华书局，1954.

[2]（战国）韩非，著.陈奇猷，校注.韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[3]高亨，注译.商君书注译[M].北京：中华书局，1974.

[4]（汉）许慎，撰.（清）段玉裁，注.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981:116.

[5]（周）慎到，撰.慎子[M].北京：中华书局，1954.

[6]〔英〕葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003：329-330.

[7]钱熙祚，校.尹文子[M].北京：中华书局，1954:3.