论自然法的道德哲学内涵

王 军 伟

(昆明理工大学 外国语言文化学院，云南 昆明 650500)

霍布斯的自然状态是人人为战的战争状态，而战争则使人活的希望成为泡影，于是，为了人的自我保存，理性便发出了“寻求和平、信守和平”的指令，这也是理性发现的首要和基本的“定理”和“规则”，同时这也成为霍布斯的第一条自然法。由于第二条自然法规定了实现这一目的的途径，即为了和平“每个人必须放弃自己对一切事物的权利”，这两条自然法就成了所有自然法的总纲，而“其他的自然法”条目都是从这两条自然法总纲中派生而来的从属自然法[1]97-112。

一、作为一般秉性的自然法和作为德性的自然法

然而，从自然法的这两条总纲中得不出任何德性，因为它们只是关于人的倾向于和平与公正的“一般秉性”，而“德性”(virtues，或译美德)则显然要比这两种秉性具体得多。人只要具备这种一般秉性，他一般就会自动秉有由从属的自然法得来的、有助于和平的美德，而不会秉有任何导向战争的恶德。从属的自然法规定了求取和平的手段，霍布斯称其为达到“和平的必要条款”，而后他又从这些和平条款中推出了人的各种品质(qualities)。因此，霍布斯把从属的自然法当作本质上是关于“道德德性的法”来看待，因此当他宣称自然法的科学是“唯一真实的道德哲学”时，他把通向和平的手段归结为“正义(justice)、感恩(gratitude)、谦逊、公正(equity)、仁爱和其它的自然法”[1]121-122。而当他说作为理性指令的自然法不过是“定理”时，他并没有把这些自然法视作是有关“必然”的定理，而是把它们当成了有关“哪些事物才是有助于人的保存和防卫”[1]122的定理。他最终的说法是：“自然法就是公正、正义、感恩以及根据它们所产生的其它道德，正像我在第十五章末所说的，这一切在单纯的自然状况下都不是本义上的(properly)法律，而只是使人们倾向于和平与服从的品质。”[1]122

二、作为“公正”的自然法

“公正”在霍布斯那里有两种含义，“一般意义上的公正”是指和平所必需的、所有自然法的根本原则，这种特征由第二条自然法予以概括，即“当一个人看到别人为了和平与自卫的目的认为有必要时，愿意放弃这种对一切事物的权利，那他也须如此；而在自由方面，他允许自己对别人有多少自由，他也必须允许别人对自己有多少自由，他须对此知足”[1]98。福音书中的“金规(golden rule)”再好不过地诠释了这种“公正”：你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人。它的否定表述和孔子“己所不欲，勿施于人”的意思差不多。这种广义上的公正是霍布斯通常使用的术语，另外还有一种作为特殊德性的公正则是霍布斯第十一条自然法所使用的术语。第十一条自然法规定，“一个人如果受人信托在人与人之间进行裁断时，那么自然法就有一条戒条要求他秉公处理”[1]118。霍布斯在该条自然法的页边注里干脆称第十一条自然法为“公正”，这实际是要求仲裁人或裁断人所应具有的美德。

三、作为“正义”的自然法

霍布斯所谓的正义与契约密不可分，他认为正义在于遵守契约。第三条自然法规定“所有信约必须履行”，因为“没有这一条自然法，信约就会无用，徒具虚文，而‘一切人对一切事物的权利’也会仍然存在，我们也就会仍然处在战争状态”，霍布斯在页边注中将其概括为“正义”的美德[1]108。只有相对于契约来说，行为才有正义和非正义之分，因此在契约出现之前不存在正义和非正义之分，“在订立信约之后，失约就成为不义(unjust)，而非正义(injustice)的定义无非就是不履行信约。任何事物只要不是不义，就是正义”[1]108-109。 “正义的来源虽然在于信约的订立”，但是由于订约人总是害怕对方不守约，这种原本基于互相信赖的信约就总是归于无效，因此“正义”和“不义”便仍无从区分。于是，为了使人们能够区分“正义”和“不义”，便“必须先有某种强制权力存在”，强迫人们履行信约，并强迫人们维持他们“通过相互立约、作为放弃普遍权利之补偿而获得的所有权”[1]109。这里霍布斯想要说明的是，在国家出现之前的自然状态中，由于没有主权权力来保证契约的有效执行，正义、非正义以及私有财产所有权根本就无从说起。

四、正义与私有财产权

霍布斯之所以把所有权也牵扯进来，是因为经院学者们认为正义与私有财产的所有权密不可分，并认为“正义就是将每人自己所有的东西给予每个人自己的恒定意志”，而按照霍布斯的自然状态中“一切人对一切东西都拥有权利”的说法，自然状态中并没有“我的”和“你的”之分，并不存在私人财产的所有权，因而抢占任何东西都不会构成不义[1]109。既然自然状态中并没有所有权存在，因此也无法“将每人自己所有的东西给予每个人自己”，从而也就没有什么所谓的“正义”，“所有权”和“正义”要等到国家建立之后才会出现。洛克显然不同意这种说法，因为洛克认为财产与人的生命和自由一起是人从自然状态保留而来的人的自然权利(或天赋权利)，不可随意将之剥夺。

霍布斯把“正义”与“所有权”相提并论也有其现实的考虑，因为英国内战就是由于国会中许多人主张国王不事先通过国会同意便无权向其臣民征收税款而被煽动起来的，他们认为私有财产不依赖于国家的建立，这是一种个体的人在自然状态中便开始拥有的、不可剥夺的天赋权利，国王征用其财产必须事先经过代表臣民的国会的批准。当时为查理一世征收造船费和强制借款辩护的人认为，国王在紧急情况下可不经臣民同意而直接征用其财产，而什么情形才构成紧急情况只靠国王一人来判断。而1630年代的许多英国人并不认为英国已经处在紧急时刻，查理一世由于向国会做出巨大让步，承认国王除非在紧急情况下，否则他不经国会同意不得征收税款，他便失去了许多拥护他的人的支持。霍布斯当然也为这种国王的征用权辩护，然而他却避而不谈“紧急情况”，这是因为他主张既然臣民不拥有针对主权者的财产权，那么主权者拿走其臣民的土地和财物不可能不正义，因为正是主权者规定了什么东西才是一个人的财产。霍布斯认为既然私有财产权是由主权者在建国之后授予每个人的权利，那么在他认为合适时他便有权收回这种权利，收回的方式就是通过税收，国王有向臣民征收税款和征用其财物的自由，“主权权力对人们财产的征用无非是为他们维持和平和防卫的价格”[2]。

五、愚昧之徒对霍布斯正义观的挑战

在阐述自己的正义观时，霍布斯假设有这样一个愚昧之徒，他斗胆向霍布斯提出这样一个问题，即：既然理性都“指使(dictates)人们为自己谋利益”，如果不遵守契约(即霍布斯所说的不义)能给自己带来利益，那岂不是不义也与理性相一致？换句话说，愚昧之徒是在挑战霍布斯所主张的“信守契约符合理性”的观点，实际也就是在挑战霍布斯的正义观。愚昧之徒的逻辑是，既然毁约能给自己带来好处，人为什么还要守约？既然不义会带来甜头，人为什么非要坚持正义呢？“因此，立约与不立约，守约与不守约，只要有助于个人的利益，就不违反理性”[1]109。这个愚昧之徒就像是《理想国》中的格劳孔挑战苏格拉底的正义观一样挑战了霍布斯的正义观。格劳孔讲述了古各斯指环的故事，这个故事说，古各斯的祖先——一个牧羊人得到了一个能隐身的指环，他便戴上这个指环隐去其人形，先是勾引了王后，接着又同王后一起谋杀了国王，篡夺了王位。格劳孔说，“假定有两只这样的戒指，正义的人和不正义的人各戴一只，在这种情况下，可以想象，没有一个人能坚定不移，继续做正义的事”，最后他也像霍布斯的愚昧之徒一样，认为人“从不正义那里比从正义那里能得到更多的利益”[3]。

霍布斯对愚昧之徒的问题给出了四点批驳的理由，可是这些理由却不是那么的坚实有力。首先，不义的行为总是不义的行为，无论它如何偶然地使人获利，也不能因为这种获利而使它成为明智和合理的行为，因为会出现他料想不到的事情，这些料想不到的事情的出现说明愚昧之徒无论多么料事如神，有些风险他还是预料不到，他最终逃脱不了被人发现的结局，因为他毕竟没有古各斯祖先神奇的指环。其二，愚昧之徒若破坏契约，他就会失去联盟的帮助，“任何人要是没有联盟的帮助便都难以指望依靠自己的力量或智慧防卫自身，使自己免于毁灭之祸；在这种联盟中，每一个人都和别人一样，指望通过联合得到相同的防卫”[1]111。第三，愚昧之徒以为，靠着在契约上搞些欺骗就能够获得“天国永恒至福，这是靠不住的说法”，因为“我们对于人们死后的状况并不具有任何根据自然之理得来的知识(natural knowledge)，更谈不上那时对失信(breach of faith)会给予什么报偿的知识”[1]112。第四，如果愚昧之徒攫取了主权者的位置(这显然是破坏了确立主权者的契约)，他的反叛行为将会引来别人效法，从而在他统治期间，会持续不断地发生反叛事件。

可是，愚昧之徒所坚持的“不义也与理性相一致”的说法是否正确呢？如果这里的理性是指“为达到目的所使用的手段”之意义上的理性(实际就是工具理性)的话，不义的确与理性不相违背。但是霍布斯所说的“守约或正义不与理性相违背”意义上的理性，却是指用于生活智慧的理性。愚昧之徒显然是偷换了概念，他以自己的用于利益算计的工具理性替换了霍布斯的用于生活智慧的理性，霍布斯虽然对愚昧之徒否认正义的说法进行了驳斥，然而对于愚昧之徒的问题却没有给予正面的回答，这是因为霍布斯自己对“理性”概念的使用也模糊不清。霍布斯设置愚昧之徒来对自己的理论进行驳难这一场景，其目的本是为了检验自己的理论是否能够经得住推敲，却没有想到自己会因理性概念使用的模糊不清而作茧自缚。

霍布斯对正义的辩护与其说是出自理性还不如说是出自激情，其之所以显得苍白无力大概也源于此。面对愚昧之徒声称没有正义和上帝这种事情的诘难，面对以打着宗教的幌子进行篡权、暗杀及反叛的政治现实，霍布斯可能过于愤怒，“他只得申明自己对正义之实存的宗教信仰”，“自然主义的论证却充满了宗教的热情”[4]108。

六、人的正义和行为的正义

霍布斯还区分了人的正义和行为的正义，前者指的是“人的品行(manners)是否合乎理性”，后者“所表示的是某些具体行为是否合乎理性”。正义之人往往会做出正义的行为，但他却不是因为他做正义行为而成其为正义之人，而是因为他是正义之人，所以他才做出正义的行为。正义之人尽最大可能注意使他的行为完全合乎正义。正义之人的意志是根据正义而形成的，他拥有一种守信的恒定意志(不义之人的意志则是根据他所要做的事情的明显利益形成的)；正义之人偶尔也会由于感情冲动或差错而做出一些不义的事情；正义之人的突出之处在于“他的高贵品质和侠义的勇敢精神”，他“耻于让人看到自己为了生活的满足而进行欺诈和背信”。“行为的正义并不能使人获得正义之名”， 因为一个不义之徒也会出于畏惧而做出一些正义的行为，这“只能说是无罪(guiltless)”；同样，行为的不义(这也叫侵害，injury)也不能使人获得不义之名，因为正义之人也会由于感情冲动或差错而做出一些不义的事情，这只能使人获得有罪(guilty)之名。霍布斯还引入“品行的不义”来进一步说明“行为的不义”。前者指进行侵害的倾向和居心(disposition or aptitude)，而不管这种倾向或居心是否化为行动，是否已经对具体的人造成了侵害；后者则指必须假定有一个人真正受到了侵害[1]113。霍布斯这里所说的“侵害”，其含义比较狭窄，它专指立约一方由于不履行契约而对另一方造成的伤害。胡德说“人的正义”由于是自然正义(natural justice)因而是道德德性，而“行为的正义”则由于是人为的正义因而不属道德德性。胡德认为霍布斯所说的正义的行为是指履行信约的行为，而没有强制权力(即国家)迫使人们履行信约，他们一般是不会自动履行信约的，所以胡德才说“行为的正义”是人为的正义[4]110。但为什么人为的正义就不是德性呢？大概胡德判断美德的标准是看美德是否自然而然，看它是否是人的天性。

七、作为自然法的“感恩”、“合群”、“仁爱”以及臣民和主权者的德性

“感恩”作为美德则得自于第四条自然法。霍布斯说“正义取决于事先存在的契约，感恩则取决于事先存在的恩惠(grace)”。因此，第四条自然法便规定，“接受他人单纯根据恩惠施与的利益时，应努力使施惠者没有合理的理由对自己的善意感到后悔”。感恩为什么会有助于和平，霍布斯对此的回答依然从他的利己主义人性观开始推论。霍布斯说，人们的自愿行为其目的都是为了使自己得到好处，施惠也是这样，人们施惠也是为了得到回报，假如人们得不到这种回报，“恩惠或信任就再也不会有了，从而互助和人与人之间相互的谅解也就不会有了。这样一来，人们便会仍旧处在战争状态当中，这跟首要和基本的自然法所主张的寻求和平便背道而驰”[1]115。

“顺应(compleasance)”或“合群(sociability)”也是和平所不可或缺的美德，这是第五条自然法规定的德性，它要求“每一个人都应当力图使自己适应其余的人”。霍布斯从“顺应”的反面进行推论，他认为人就其社会适应性(aptness to society)来说，由于其情感的多样性而具有多样的天性(diversity of nature)，他们就好像堆在一起准备用来建筑大厦的石头，假如有一块儿石头凹凸不平，形状不规则，垒下去要占用其他石块儿的地方，同时又坚硬不平，有碍建筑，建筑师就会因其不好用而弃之不用。人也是这样，一个人如果性格乖张，力图保留对自己没有必要、而对他人又必不可缺的东西，而且他还性情顽固，无法使之改正，就会被认为有碍于社会而被逐出社会之外。每一个人不但根据权利而且根据其本性来说，都会尽力求取自己的自我保存所必需的一切，而为了不必要的东西有违这一点的人，便应当对因此而造成的战争负责，他所做的事情也就违反了那条基本的自然法，即寻求和平[1]115-116。“对自己不必要而对他人又必不可缺的东西”不是指人的财产而言，因为自然状态下并没有财产所有权，这是指权利而言，即这种人为自己所要求的权利他又不愿意别人也拥有。

作为国家臣民之一员的人的德性只在于心平气和地服从国法(civil law，或译民法)，这种服从也由自然法予以规定，因此“服从”是臣民的美德。主权者的德性如果是指那些既有助于国内和平之维持、也有助于外敌之防御的品质，即霍布斯所说的“坚韧、节俭和英明是皇帝的德性”[5]219-210，那么这些德性却不是作为主权者的个人的道德德性，而只是他的政治德性(political virtue)。作为主权者的人的道德德性是指他能心平气和地按照适合于他的情况的自然法而行动，这包括他的平等处理人与人之间纠纷的秉性，他的“仁慈”和“避免残酷”的秉性。

在《论人》中，霍布斯把“正义和公正”看作一种单一的德性，他认为这是唯一一种我们可以根据国法来衡量的道德德性；他认为“仁爱”是唯一一种我们可根据自然法来衡量的道德德性。适合于公民社会之发端的性向(ingenia，propensities)是善，心灵安定的秉性(mores，settled dispositions of the mind)因其有助于维持公民社会因而也是善，它们都是道德德性。正如所有的美德都包含在正义和仁爱中一样，所有的恶德都包含在不义以及害人的愚蠢心智亦即仁爱的缺乏当中[4]106-107。

八、为什么自然法没有规定“坚韧”、“审慎”和“节制”等西方传统美德

在霍布斯的美德表中，除“正义”以外的古希腊其他三种传统的美德，即“坚韧(fortitude)”、“审慎(prudence)”和“节制(temperance)”已经见不到踪影。臣民遵守国法在臣民来说不仅是正义，而且也是审慎[5]219，这说明正义的行为有时也会与审慎的行为重合，但正义是道德德性，而审慎却不是。霍布斯之所以把这三种德性排除在的他的美德表之外，是因为“坚韧”、“审慎”和“节制”不是作为臣民的人(men as citizen)的美德，而是作为人的人(men as men)的美德。道德德性都是有用的品质(profitable qualities)，但是有些有用的品质却不是道德德性。“坚韧”、“审慎”和“节制”对国家的用处比它们对美德拥有者本人的用处要小得多，私人所拥有的这些品质若仅对自己有用，对国家和他人没有任何用处，它们便不配被算作美德。第二个理由是，“坚韧”、“审慎”和“节制”都是“心灵的力量(strength of mind，vis animi)”而非“善的秉性(goodness of dispositions， bonitas morum)”。对霍布斯来说，拥有心灵力量的人与具有善良秉性的人之间存在着道德区别，前者一心一意地追求自己的一己之自然之善，即他的自我保存，后者却只受到某种假想之行动的正义的指引，因此后者是道德德性，前者却不是[4]107。胡德给出的这两个理由，如果说后者还算勉强站得住脚的话，前者则离霍布斯的本意已经相差很远了。霍布斯政治哲学的出发点和归宿是人类的和平，除第一、二条自然法以外并由第一条基本的自然法派生而来的所有其他的自然法都是通向和平以及人的自我保存的手段，霍布斯称其为“和平的条款”，人一旦按照这些条款去行动，他就会赢得和平而避免战争，从而最终赢得自己的自我保存，霍布斯称这些按照和平条款(即自然法)而行动的人具备了他所说的美德，他称这些人为有德性的人。胡德所说的“善的本性”的确是有助于和平的人的特性，因此这离霍布斯的本意并不很远。但是，胡德把霍布斯排除“坚韧”、“审慎”和“节制”于他的美德表之外的理由说成是它们只对个人有用，对国家没有多少用处，因此霍布斯才不把它们看作是道德德性，这种说法显然不是霍布斯的本意。如果胡德换一种说法，假如他把霍布斯之所以不把“坚韧”、“审慎”和“节制”看作是美德的理由，说成是它们对人类的和平用处不大，这样的说法就比较合乎霍布斯的初衷了，因为国家还不是霍布斯的最终目标，国家不过是达到和平的手段之一。霍布斯衡量一切行为有德与否的唯一标准是看它是否有助于和平。

九、结语

综上所述，霍布斯的自然法虽然以“法”命名，却并非法律。第一、二条自然法是霍布斯对人类本性的一般概括，是他所说的人类的“一般秉性”，也就是说，人人都愿意为“求取和平”而放弃“对一切东西的所有权”。除此以外的所有其他自然法，霍布斯都将其落实到个别美德上面。虽然霍布斯把所有其他的自然法都等同于某种美德，然而，这种等同却不是漫无目的的罗列，只有那些有助于和平的德性才会落入霍布斯的“法”眼。

[1] 霍布斯.利维坦[M].黎思复，黎廷弼，译.北京:商务印书馆,1996.

[2] Thomas Hobbes. The elements of law，natural and politic[M]. New York: Barnes & Noble, Inc.,1969:140.

[3] 柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆,1996:48.

[4] Hood F C. The divine politics of Thomas Hobbes:an interpretation ofLeviathan[M]. Oxford: Oxford University Press, 1964.

[5] Thomas Hobbes.The English works of Thomas Hobbes(Vol.VI)[M].London:Rouledge/Thoemmes Press,1839-1845.