传统主流伦理文化中的女性观概览

倪 愫 襄

(武汉大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430072)

在中国传统文化中，为了维护封建专制社会男权制统治的需要，儒家伦理确立了以男尊女卑为核心的伦理文化。从此，以儒家伦理文化为核心的女性观就成为中国传统社会束缚女性发展的工具，宋明理学对儒家女性伦理观的强化，更加剧了主流文化对女性发展的束缚。

一、先秦儒家伦理文化中的女性观

先秦儒家的女性观主要表现在两性观、婚姻观、性观念等方面，无不呈现出男尊女卑的文化特色。

(一)儒家的两性观

为了维系男权社会的稳定，为了维护专制制度的统治，儒家文化在男女两性问题上树立了男尊女卑的观念，从而成为中国传统文化中占有主流地位的思想和观念，对中国社会的女性发展设置了障碍和阻力。

儒家的创始人孔子有一句关于女性地位的著名论断，即“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”(《论语·阳货》)。虽然后人对“女子”和“小人”的解释多有不同，如朱熹将“女子”解释为“妾”，也有人解释为“女仆”，将“小人”解释为下人，这样理解，似乎想说明孔子不是男尊女卑的提倡者，难道是我们一直误读了孔子，误读了儒家？我们看看同是儒家经典的《礼记》、《孟子》等著作，都有“女子”的字眼，这些“女子”概念的含义大致可以说明“女子”到底指谁。我们看到在这些经典中，“女子”的使用都是与“男子”相对来使用的。如“男子居外，女子居内”(《礼记·内则》)、“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家”(《孟子·滕文公下》)等，因此可以推断孔子、孟子等人所言“女子”就是女性应该是没有疑问的。在《论语》中，“小人”一词一直是与“君子”相对而使用的，如“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)等，不顾孔子的使用语义而妄加认为“小人”是“仆人”、“下人”，是不恰当的。因此，孔子将“女子”与其不断抨击的“小人”放在一起，显然是对女性的不尊重，是对女性地位的蔑视。由此，儒家确立起男女有别、男尊女卑的伦理观也成为在历史长河中束缚女性发展的一道屏障。

儒家认为“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”(《礼记·丧服小记》)。在儒家文化经典著作之一的《礼记》中，汇集了古代礼乐文化和思想，但其中不乏男女有别观念的描述。如“男女不杂坐，不同施枷，不同巾栉。不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳”(《礼记·曲礼上》)，又如：“男不言内，女不言外。非祭非表，不相授器。其相授，则女受以篚，其无篚，则皆坐奠之而后取之。外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳。内言不出，外言不入。男子入内，不啸不指。夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面，夜行以烛，无烛则止。道路，男子由右，女子由左。”(《礼记·内则》)也就是说，男主外，女主内，男女之间平常一般不直接递东西，就是相递也要注意不能碰到手，最好是把东西放在地上，相互作揖才能拿东西；男女不能共浴、不能共席，甚至走路都有左右之别。儒家主张，男女有别的观念要从小开始教育，如“七年，男女不同席，不共食”(《礼记·内则》)，即孩子到了七岁以后，男孩女孩就不能在一起睡觉，也不能在一起吃饭。因为“化不时则不生，男女无辨则乱升”(《礼记·乐记》)，也就是说，男女有别是必须要知道和明白的道理，不知道男女有别、男尊女卑，家庭、社会秩序就会乱。当然，儒家本着“仁者爱人”的理念，对男女授受不亲的规定也不是要求在任何情况下都绝对地遵守。如有人问孟子，嫂子掉进水里弟弟该如何时，孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”(《孟子·滕文公下》)也就是说，在危及生命面前，弟弟还是应该拉嫂子一下，这是对生命的权衡和选择。尽管儒家在男女有别问题上会有所权衡和退让，但不意味着男尊女卑的概念可以颠覆，因为出现特殊的危及生命的情况毕竟不多，在社会通常的秩序下，男女有别、男尊女卑还是人们必须遵守的规则和要求。

由此儒家制定了女性一生所要遵守的伦理规范和道德戒律，这就是“三从四德”。即“男帅女，女从男，夫妇之道由此始也。妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子”(《礼记·郊特牲》)，“是以古者妇人先嫁三月。祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也”(《礼记·昏义》)。“四德”中的“妇德”是指女性要守妇道，要对丈夫贞洁、顺从丈夫的意志；“妇言”是指女性讲话要和言悦色、细声细气；“妇容”是指女性打扮要得体、仪态要端庄；“妇功”是指女性要会做家务、能持家。“三从四德”的提出，更是从根本上为男尊女卑的实施奠定了道德基石，为此广大女性也把“三从四德”作为行为规范来加以践行，从而使广大女性成为男权社会下的牺牲品。

(二)儒家的婚姻观

在传统的儒家文化中，没有爱情、恋爱的概念，婚姻都是父母之命、媒妁之言，女性在婚姻中更是没有自主的权利和自由选择的机会。

儒家主张“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”(《礼记·曲礼上》)，就是说男女之间没有说媒是不能知道姓名的，没有接受聘礼，也是不能交往的。孟子认为，女孩出嫁必须经过父母之命，若是自己恋爱、自己相中婆家，那是要受到父母和公众的谴责的，即“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”(《孟子·滕文公下》)。女孩到了婆家，一定要恭敬，一定要谨慎，不要违背丈夫，以顺从为准则，那是做女人的道理，即“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)。婚姻对女性来说，不仅是一个安身之所，同时也成为束缚女性人生的枷锁。

儒家重视婚姻，不是基于两性的生理需要和情感需要，而是为了家族的兴盛和延续后代的需要。为此，儒家告诫君子要重视婚姻和婚礼。“昏(即婚，作者注)礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”(《礼记·昏义》)。由此可见，婚姻不仅是延续香火的需要，从姓氏的合二姓也可以看出，女性的地位总是从属于丈夫的。不仅如此，儒家从“修身、齐家、治国、平天下”的治国之道出发，特别重视家庭作为社会细胞的基础作用，认为“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也”(《礼记·昏义》)。即只有辨男女之别，才有夫妻之义、父子之亲，进而才有君臣之正，所以婚姻就是社会和谐有序的基础，婚礼也成为诸礼之本。也就是说，夫妻之道是万礼的开端，只有夫妻和睦、家庭和谐，才有治理天下的前提，即“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”(《礼记·中庸》)。儒家明确地指出了婚姻及夫妇之道的重要性，不仅是要维系家庭关系的稳定，更是要促进社会治理的长久。

从现代社会来看，儒家婚姻观在今天也有一定的合理性，这就是强调家庭伦理关系的和睦有序，不仅有利于夫妻关系、父子关系的和谐，也有利于社会的和谐和稳定。但是儒家婚姻观中对女性的道德约束过于苛刻，带有明显的男权社会色彩，还是需要警惕和反省的。

(三)儒家的性观念

在儒家思想中，对性观念的总体主张是适度和节欲，有一定的合理性。但相对于男性而言，对女性的贞洁要求还是要高于男性。

儒家认为，“性”如同吃饭一样，是人的本性，不能禁止。“饮食男女，人之大欲存焉” (《礼记·礼运》)，“食色，性也”(《孟子·告子上》)，“好色，人之所欲”(《孟子·万章上》)。孔子不得不感叹：“已矣呼！吾未见好德如好色者也。”(《论语·卫灵公》)即是说“好色”作为人的本性需要是难以改变的，儒家先哲也明智地看到了这一点。可贵的是，儒家并不是简单地主张顺应人的本性，而是主张在“色”和“性”上要有所节制。如对待像季桓子那样因色而忘上朝一事，孔子是非常气愤的。“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”(《论语·微子》)，孔子没有办法说服季恒子，只好离开。孔子主张通过孝敬父母、当好贤臣、结交朋友等来节制好色之心，即“贤贤易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”(《论语·学而》)。而孔子对坐怀不乱的柳下惠是非常欣赏的，在《论语·微子》中有这样一段对话：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓：柳下惠、少连，降志辱身矣；言中伦，行中虑，其斯而已矣。”孔子认为柳下惠言行遵伦理、守中道。孟子也称赞柳下惠之为人，“故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦”，称“柳下惠，圣之和者也”(《孟子·万章下》)，故后世称柳下惠为“和圣”。儒家主张在性问题上要遵守一定的规矩和尺度，这个尺度就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，即先秦儒家的性观念也是与礼相契合的，必须遵守一定的道德要求和规范。从这个角度而言，儒家提出的性伦理观不仅是对女性的要求，也是对男性的要求，由此我们认为儒家的性道德观是有积极意义的。

但是相对于男性而言，儒家对女性贞操观的道德要求更为严格，这也是其男尊女卑思想的又一体现。要求“女子许嫁，缨，非有大故，不入其门”(《礼记·曲礼上》)，并且 “一与之齐，终身不改。故夫死不嫁”(《礼记·郊特牲》)。不仅要求女子出嫁前没有大事他人不要进入其门，而且要求女子出嫁之后如果丈夫死了也不能改嫁。并把妻子与人有染作为休妻的理由之一，如“妇有七去：不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去”(《大戴礼记·本命》)，而男人却可以有三妻四妾，如果妻子因此产生嫉妒之心，也成为休妻的一个理由。对待男女在性伦理要求上的不同取向，说明儒家伦理文化中男权的主导地位，也说明女性地位的不平等和发展的障碍。

孔子说，“吾从周”，为此先秦儒家借用周礼以制度的方式确定的男女有别的秩序和主张，强化了男尊女卑的伦理文化思想，使女性处于不平等的社会和家庭地位中，为女性的社会发展带上了枷锁和束缚。由于儒家伦理文化适应了专制统治的需要，加之后来的统治者不断以政治制度、伦理观念、价值引导等手段强化男尊女卑的社会意识，使儒家的女性观不仅成为传统社会女性发展的主流导向，甚至也影响着今天中国女性发展的路径选择。

二、宋明理学的伦理文化中的女性观

宋明理学是对先秦儒家伦理文化的发展和完善，也称新儒学，不仅为主流伦理文化和道德规范奠定了理论基石，更是在贞节观上为女性戴上了严酷的枷锁，严重地影响了女性的发展，成为禁锢女性发展的历史障碍。

(一)理学的人性论

宋明理学要重建以伦常秩序为本体的儒家伦理，就必须为封建伦理纲常寻找可靠的依据，于是他们提出了以“理”、“气”、“心”为本体的人性论思想。

张载从“气一元论”出发来说明人性，认为宇宙中的事物是由气所构成。因为气有阴阳、清浊之别，因此便产生了万殊不一的人和物。他认为天地之性是至善的,只有圣人才具备;气质之性则由于秉气的刚柔、缓速而具有善恶混的特性,这是多数人所具备的。气质之性既然是可以变化的，因此，人人可以通过“变化气质”的道德修养功夫，恢复先天的善性。张载人性论为儒家的道德修养学说提供了哲学的依据和理论前提，目的就是要求人们按照儒家的道德规范修养自己，以达到维护社会伦理秩序的稳定。

二程反对张载的气一元论，建立了以理为本的理学体系。二程认为“万物皆只是一个天理”，天理不仅是万物的本原和本体，也是伦理纲常的本体。在从宇宙论推演到人性论上，二程也承秉了张载的衣钵，将人性分为“天命之性”与“气禀之性”。“天命之性”即“天理”，是至善，“气禀之性”因“气”有清浊而有了善恶之分。在二程看来，“人心，私欲也；道心，正心也”(《二程遗书·第十九卷》)。由此，二程将张载的诚明节欲的修养论发展到了极端，将天理与人欲对立起来，通过提倡天理而去人欲，走向了道德禁锢人性的境地。二程在继承儒家的非礼勿行思想的基础上，提出“视听言动，非理不为。即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理”(《二程遗书·第十五卷》)。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)程颐也认为，“养心莫善于寡欲，不欲则不惑”(《二程遗书·第十五卷》)。二程把天理抬到至高无上的本体地位，虽然有利于儒家伦理思想的稳固和倡导，但也把先秦儒家文化中含有的人性因素全部抹煞了，从而不仅禁锢了人们的思想，更是对女性的身心提出了禁欲式的修炼要求和规范。

朱熹是理学的集大成者，也是儒家伦理思想体系的完成者，标志着理学进入成熟时期。朱熹从理一元论出发，将“天理”抽象化为客观的道德纲常，构成了道德的本体。为了具体论证儒家伦理纲常的来源，朱熹发挥了二程的“理一分殊”说 ，认为各种具体的理实际上都是对“天理”的分解，即“仁义礼智，四者皆一理。举仁，则义礼智在其中；举义与礼，则亦然”(《朱子性理语类·第六卷》)。但人性虽同，禀气却有偏重，因此人有善有不善。朱熹又将气禀之性看作是天命所致，道德宿命论的思想必然导致对道德修养的否定，朱熹只好求助“心”的作用去变化“气质”、复明“天理”。为了明天理，就要不顾利害，不能为利而行义，就必须在内心修养上“明天理，灭人欲”。朱熹认为，“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之”(《朱子性理语类·第十三卷》)，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也……学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”(《朱子性理语类·第十三卷》)。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲……天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也”(《朱子性理语类·第十二卷》)。虽然朱熹认为人欲是人之常情，但还是要求节欲甚至革尽人欲，其一方面为封建专制统治提供了理论依据，另一方面也使儒家文化走向了极致，成为约束和禁锢人性的工具。理学存天理、灭人欲的人性观，不仅为儒家伦理规范的践行提供了普遍性的论证，也把女性推到了深受压迫和桎梏的深渊。

(二)理学的贞节观

在存理灭欲人性观的指导下，在对待女性伦理道德问题上，宋明理学走得更远，提出了“饿死事小，失节事大”的贞节观。

宋明时期，宗法专制的统治进一步加强，君权、父权和夫权的等级秩序进一步强化，因此对女性的统治和禁锢也愈演愈烈。特别是在性观念上，更是到了禁欲的地步。理学不仅不支持男性娶寡妇和已婚的女子，更是强调女性的守节，认为失节问题比生死问题还要重大。在先秦儒家看来，道德重于生命。在《论语·颜渊》中有子贡问政这样一段话：“子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立’”儒家重视道德和诚信甚于生命的理念，说明了道德在社会治理中的重要地位，这有一定的现实作用，但是过于提高伦理道德的地位，容易造成对人的生命的忽视。理学显然也承继了先秦儒家对道德法则尊崇的做法，并将其推广到对女性伦理的要求中。二程很是欣赏儒家重信轻死的立场，称赞道：“自古皆有死，民无信不立。不是孔子弟子不能如此问，不是圣贤不能如此答。”(《二程遗书·第十九卷》)在二程看来，道德理念和诚信是高于生命的，于是在女性贞节观上得出重节轻生的主张：

问：孀妇于理似不可取，如何？曰：然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是已失节也。又问：或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？曰：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。(《二程遗书·第二十二卷下》)

理学提出的贞节观主要是要求女性在婚前要守“童贞”，出嫁后夫在要守贞，夫死要守节。实质是为了维护宗法等级制度稳固的需要，即“忠臣不事二君，贞女不更二夫”(《史记·田单列传第二十二》)。女人的守贞就如同男人做忠臣一样，都是为了满足封建统治的需要。同时，女性的守贞也是男性对女性统治的需要，无论婚前还是婚后的守贞，都是为了满足男性的生理和心理的需求。理学女性贞节观的提出，不仅满足了男性对处女的嗜好，也满足了男人对女人从肉体到精神的全面控制。这样，女性的成长与发展全部掌控在男人手中，女性的地位和影响只限于对家庭的维护和对男人的伺奉。统治阶级通过政治宣传确立了“夫为妻纲”的理念，并通过树立榜样、建立贞节牌坊等形式强化女性贞洁的要求，加上理论的推波助澜和男权的大力支撑，使女性自觉不自觉地接受了对自身进行禁锢和严格要求的道德观念。从此，历史上对贞女、烈女形象的宣传和弘扬日益强化，贞女、烈女的事迹也通过《女诫》、《女学》、《女范》、《列女传》等书籍广为流传，成为广大女性竞相仿效的榜样，如此这般烈女、贞女层出不穷，到了明清之际更是到了无以复加的地步，成为套在女性头上的精神枷锁。

传统儒家的贞节观主要是针对女性而提出的伦理要求，对男性却是宽容和通融的。除了不赞成男性娶已婚女性外，男性可以三妻四妾，可以狎妓风流。因此，这种建立在男女有别、男尊女卑基础上的贞节观，不仅是对女性的限制和约束，也是对女性身体和心灵的摧残，甚至导致人格和人性的扭曲，严重地影响了女性的身心发展和社会角色的承担。

在传统社会中，女性社会经济、政治地位低下，必须依附男人来生存，因此形成了女性的依附心理和男尊女卑的文化传统。儒家文化以及后期的宋明理学正是为了适应宗法专制社会的需要而产生的，同时重男轻女的道德文化又通过统治阶级的宣传和提倡而成为社会主流的文化形态，最终成为广大女性发展的桎梏和枷锁。现代伦理文化则要求女性在人格独立、主体意识等方面获得真正的发展，促进女性由依附地位向自主发展转换，这是社会发展的需要，也是市场经济发展的必然要求。为了适应现代社会要求，批判地看待传统文化中不符合当今社会发展需要的观念和思想，有助于我们打破枷锁和束缚，建立符合现代社会发展需要的新女性观。