口承-书面视域下《聊斋》的故事书写——以《阿绣》为例

刘家民

(南开大学文学院，天津 300071)

口承-书面视域下《聊斋》的故事书写
——以《阿绣》为例

刘家民

(南开大学文学院，天津 300071)

口承-书面视域下《聊斋》的故事书写，可分为故事层和意义层来考察。《阿绣》的分析表明：故事层基于对口承故事自身艺术性基质的继承；意义层则受到口承意义、道教文化以及儒家传统等多重影响。

口承-书面；《阿绣》；叙事动力；传统文化；狐仙

马克·本德尔在彝族史诗《梅葛》研究中，提出了口头文本、与口头相关的文本和以传统为取向的文本的传统文学文本三分法[1]。《聊斋志异》的大部分作品以民间故事的收集为起点，即蒲松龄将民间的口承故事转化为书面故事。确切来说，《聊斋》的大部分故事书写是基于以“传统为取向”的创作，这类文本是“根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇编后创作出来的。”[1]故事从口承到书面看似一个简单的“记录”过程，但细致的分析会揭示这是一个较为复杂的活动。故事为何要转化、如何实现？转化会受到那些因素的影响？故事书写给予文学创作怎样的启示？本文探讨的并不是民俗学严格意义上的故事书写，而是以“故事”为中心来探究聊斋故事如何实现从口承到书面的转化。论文以《聊斋志异》①参见: 蒲松龄. 聊斋志异[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2012. 以下相关内容均出于此，不再一一作注.中的《阿绣》为个案，选择《阿绣》，一方面是因为小说的精美，一方面是《阿绣》是以口承故事为主干，具有较为明显的故事层与意义层区分，这就使得研究的说服力更强。这里首先对故事层与意义层做些适当说明。故事与叙事（叙述）有着密切关联，这里为了统一，一并用叙事。我们提出在具有多重意蕴的叙述作品中可以将故事层作为能指来对待（以前为话语层），而将故事层传达的内涵作为意义层。需要说明的是，本文虽然采用了一些叙事学的说法，但研究的是重心是“故事”。确切地说，是故事从口承到书面的转化及其意义。

一、《阿绣》的二重结构

民间故事在口承的状态下，一般具有较为稳定的结构与母题，故事因之更容易被“复述”。而故事的内涵却是非常丰富的。正是在此意义上，本雅明指出，与新闻报道的意义准确性相比，“故事就不同了。它是耗不尽的。它保留集中起自己的力量，即便在漫长的时间之后还能够释放出来。”[2]

普罗普在《故事形态学》①参见: 普罗普. 故事形态学[M]. 贾放, 译. 北京: 中华书局, 2006.中归纳出了31中功能单元，将其用于《阿绣》中也具有较好的适应性。按照普氏的故事形态学理论分析《阿绣》，我们发现小说至少有两种结构：一为以刘子固为线索的表层结构，一为以假阿绣为中心的深层结构。蒲松龄作为“听故事的人”，用自己的理解书写故事，更是在解释故事。《阿绣》的研究表明，故事存在着多重的理解空间。故事的多重意蕴显现出在讲故事的人与听故事的人、口承与书写之间存在着复杂关联。

按照故事形态学理论，《阿绣》的表层结构可做如下分析：外出-产生某种缺失-出发（寻找）-经受考验-反应-获得赠与（相助）-缺失消除-主人公归来-主人公成婚。具体来说，刘子固至盖省亲可以看作外出；刘子固偶至杂货肆遇见丽人而热烈追求可看作一种缺失的表现；丽人的离去使得刘子固要出去寻找；遇见假阿绣可视为某种考验；识别其假并准备摆脱假阿绣可看作对这种考验的反应；当刘子固坚持自己对阿绣的痴情后获得了假阿绣的帮助；在假阿绣的帮助下，刘子固找到了真阿绣，追求成功，缺失消除；刘子固和阿绣回到家里是归来的一面；刘子固和阿绣喜结良缘是主人公成婚的对应。

依据上述分析，刘子固无疑是故事的主人公。然而，从读者的阅读体验和作者的立意来看，假阿绣的作用比刘子固更为重要，也就是说，《阿绣》是以表现“假阿绣”为中心的。如果以假阿绣为主人公故事形态应该如何分析？这种结构和前面的叙事有什么关系？

《阿绣》以真阿绣的美貌和可爱来开篇，但是对于假阿绣而言这无疑是一种缺失。随着真阿绣的离去，假阿绣开始出场，随之展开的一系列情节都是假阿绣对自己容貌的验证过程。验证的受挫对于假阿绣而言却是一种自我提升的修炼，正是在此，假阿绣得以实现对“皮相”的超越而进入道的境界。基于此，我们可以看出，《阿绣》既是对真善美追求的动人故事，又寄寓超越美而趋道的深刻哲理。按照普氏的故事形态学来分析，可归结为产生缺失（不具有某种美貌）-出发（寻求）（文中是省略的）-经受考验（几次扮作假阿绣）-反应（主动离去、帮助找真阿绣、帮助找丢失财物）-消除缺失（摆脱皮相）。

比较前后两个形态结构，我们发现第一个形态结构是以爱情为中心，即围绕爱情组织了一系列情节，这是极为普通的故事类型；而当我们转向第二种形态结构时，我们发现美在这里只是外在的催化剂，而得道才是真正的核心因素，正是得道的强大引力，假阿绣才能够实现自我的超越。从故事对深层意蕴的表现出发，第二种形态结构才是《阿绣》真正表现的层面。实际上，从中国的文化特质来看，“得道”的类型故事一直在民众中占有重要地位。得道是中国人基本的精神需求之一，同时它也是口承故事的重要主题。基于此，我们可以将得道所在的层面称为《阿绣》的意义层结构，而第一种结构则为《阿绣》的故事层结构。这里需要指出的是，无论我们从表层结构还是从深层结构去分析《阿绣》，故事的情节是“固定的”，变化的只是听故事人或读者的个人理解，同时这也是本文立论的重要前提所在。

从《阿绣》所具有的二重结构出发，我们会很自然地提出故事层和意义层在故事的书写中各自能发挥怎样的作用？会受到那些因素的影响？

二、表层叙述动力与故事层蕴含的艺术机制

狐精故事虽然自南北朝时期就已出现，但其在中国民间故事历史的生命力却不是最旺盛的，据祁连休的考察，这一类型故事属于“亚型”故事，是由鬼故事演变而来，指的是：“鬼叟老翁型故事衍生狐精为祟型故事，主要是化为老翁作祟，害人的鬼魅演变为狐精所致。”[3]302需要指出的是，祁先生的上述考察是以较早期的故事为主，到了后期，这类故事中的老翁已经转变为绝色狐女。这类故事“古代发展不大，现当代已基本上不再流传”[3]33。

祁先生的考证如果单从书面文献来看是合理的，但从狐精故事在民间的传承状况入手，情况恐怕并非如此。在清代，关于狐妖鬼魅的书写很多，这从一定程度上说明了狐精故事在清代被人们广为认可。我们需要思考的是，作为一种民间广为传承的狐精故事蕴含了什么特质能给予蒲松龄艺术创作上的滋养？蒲氏又是如何发挥自己的艺术才能的？

《阿绣》的故事书写首先得益于狐精故事所提供的积极浪漫性艺术氛围。精神分析学的研究表明，人在现实世界中不能实现的东西往往会以另外一种形式得以满足，《聊斋》故事书写不仅对蒲松龄有巨大的心理补偿，而且对现实民众的心灵愿望给予满足。书写的重要途径是化实为虚。狐精故事的一个鲜明特征是将人引入了多重世界：现实世界、动物世界、虚幻世界。在现实世界中人的诸多束缚、压抑、挫折在后两个世界得到了释放、补偿。《阿绣》将刘子固的爱情之路叙述得艰难异常，最后在狐仙的帮助下才达成所愿。刘子固的个人执着固然是爱情成功的重要条件，但现实的困境犹如天堑，凡人难以克服，只有得到狐仙的帮助才能获取幸福。《阿绣》和《聊斋》的其他故事深刻展现了现实世界的严重禁锢。蒲松龄的个人遭遇孕育的深刻体验借助于人与鬼狐世界的故事实现了心灵的潜在性满足。

《阿绣》的创作还充分利用了狐精故事蕴含的艺术特性。民间故事自身特有的艺术基质使其在讲述中能够牢牢吸引听众。在《阿绣》中，最鲜明的手法是重复和对比。首先来看对比。对比在民间故事中可以说是一种极为常见的手法，普罗普归纳的31种功能元中就有不少对比。格雷马斯正是以“对比”为基础，对普氏的功能元进行了创造性的简化，甚至结构主义人类学大师列维-斯特劳斯的思想基础也是“对比”的体现。《阿绣》中的对比可以分为三种情形。第一，人物间的对比。《阿绣》中比较鲜明的人物对比有三组：真假阿绣、刘生与其仆人以及假阿绣与刘生。真假阿绣间的对比是文中最突出的比较。真阿绣美丽、胆小、保守、真诚，可爱。假阿绣则完全是另一种姿态了。这种极大的反差，对于刘生来说，则毫不觉察，可见其用情至深。而仆人却能惊觉这种差异。主仆间的差别说到底在于一个情字，而真假阿绣的差别则在于“美”。假阿绣与刘生的对比可以说是《阿绣》中一个较为隐秘的比较，但其意义却是非常重要的。二者的对比主要表现在对“皮相”的超脱上。假阿绣在小说结束时已参透皮相，而刘生却依然执着其中。第二，事态的对比。刘生与阿绣间的爱情可以说一波三折，动人心魄。情节的迅速转变，人物命运的潮起潮落，使得全文悬念迭起，扣人心弦。第三，品性的对比。假阿绣作为一只修行多年的狐狸，从一开始对美的追求，到最后能够破解皮相的纷扰，无疑是一种品行的巨大飞跃。而刘生等人诱惑于皮相而难以自拔。

其次，《阿绣》中的重复也是一大特色。在文章的开篇，当刘生爱上阿绣后，“刘不忍争，脱贯径去。明日复往，又如之。”到了第二年，刘生“复至盖，装甫解，即趋女所；至则肆宇阖焉，失望而返。犹意偶出未返，早又诣之，阖如故。……复来，神志乖丧。”当假阿绣与刘生一起时，“女悄然入，……四更遽起，过墙而去。刘自是不复措意黄氏矣，旅居忘返，经月不归。”假阿绣被识破后，曾言：“我且去，待花烛后，再与新妇较优劣也。”而在刘生与阿绣新婚后，假阿绣再次出现。“刘视之，又一阿绣也。”文章的最后，真阿绣试着学习假阿绣来处理家务，“偶失金帛，阿绣效其装，嚇家人，亦屡效焉。”

在民间故事中重复分为多种类型，既有言语的重复，又有行动、情节的重复；有故事内的重复，也有故事外的重复。重复的好处在于，一方面可以强化某一行动或情节，另一方面推动整个故事情节的发展[4]。从口头艺术转化为书面艺术，言语方面必然会发生较大的变化，特别是在文言小说中，严肃的书面语言特性必然会极大影响着小说创作。相对于言语方面的变化，民间故事的行动元、情节必然会给作者极大的影响。作者也往往将民间故事中鲜明的行动、情节巧妙转化为小说中的重要题材。因此，《阿绣》中的重复主要集中在行动、情节方面就显得极为合理了。著名的口头诗学专家约翰-迈尔斯-弗里在名文《口头诗人说了什么》中特地指出，口头史诗歌手在创作中是以“词”为单位，一个词就是一个行动或事件，而非书面作品当中所理解的词[5]。例如，弗里举例说，在口头歌手眼中，“他在冰冷的监狱里大喊大叫”就是一个词，而按照书面语言的理解这句话至少含有六个词[5]。实际上，人们在接受一个故事时最经常接受的也是其行动和情节，特别是那些反复在故事中出现的行动和情节。蒲松龄借助于重复，达到了民间故事的强化功能。更重要的是，在他的灵活驾驭下，原本在民间故事中类型化的人物在其小说中具有了灵魂，展现出一个鲜活的生命世界，人物也由此因为自己的“个性”而被读者铭记。

第三，《阿绣》中的虚构也是小说极富感染力的重要手段。根据威廉·巴斯科姆的经典论文《口头传承的形式：散体叙事》的研究成果，民间故事的典型特征之一是虚构[6]。虚构也可以说是小说创作的基本艺术手法之一，但许多人对虚构没有做出更深入的探究。按刘俐俐先生的研究，从总体性看，虚构可以分为虚构和虚拟。虚构的话语世界与现实世界具有对应性，而虚拟的话语世界则不具有这种对应性[7]。《聊斋志异》等传奇体小说虽一直被人们视为“虚拟性”的代表，但就《阿绣》而言，虚构则占主要地位。《阿绣》中的许多情节均与现实世界若合符节，虚构的运用营造了一个现实时空世界，现实世界的真实感和感人的尘世情感故事，深深感染读者。虚拟性则主要出现在 “深夜相会”、“兵乱救困”以及“端坐治贼”这几处有限的情节中，而这些情节都是经常在民间故事中为人提及。虚拟性成分的加入，既突破了现实世界的重重束缚，又使现实世界的机械逻辑得以灵活自我修正。《阿绣》中的虚拟虽分量有限，但对于整篇小说情节的发展、人物命运的变化却具有举足轻重的作用。可以说，如果没有假阿绣的适时充当真阿绣以及相应的救助，刘生的命运就成了另外一番模样。蒲松龄正是用口承狐精故事的虚构性艺术手法充当小说情节发展的枢纽，有效消解了现实世界的诸多困境。虚构与虚拟的共同作用实现了双重世界的灵活转换，小说的感染力也因此得以增强。

三、深层叙事动力对意义层的规约

狐仙（精）故事在《聊斋》中的大量出现，且以文言为载体，其背后的深层原因何在？这些对故事意义又有何影响？

首先，清代民间狐仙信仰的兴盛使狐仙（精）故事成为重要的口承资源。中国的狐文化由早期到清代经历了较大的变化。变化主要体现在两方面：第一，狐精形象的演变。在早期的民间传说、故事中，狐精往往是雄性，且极为好色，常常因此为祸人间。后来，雄性的狐精逐渐转变为雌性，但好色的本性仍然没有太大的改观，许多俗世男子常被蛊惑、引诱而受害至深。雌性狐精在慢慢的传承中逐渐具有了良善的品行，这一切需要通过“修炼”褪去兽性，升华为人性。在清代的狐文化中，出现了很多善良的雌性狐仙。第二，人们对狐精态度的演变。早期人们对狐精基本上是否定的，慢慢的变为既恐惧又欣羡，到了清代，对狐精的认同感逐渐增强，甚至把其当作神灵膜拜、供奉，“狐仙信仰和狐仙崇拜也就成为清代狐文化的基本特点。”[8]

狐仙（精）在民众中的积极接纳，无疑使其成为人们渴望探求的重要对象。人们希望多方面了解狐精的一个个奇幻而美丽的故事，希望在人生的苦难中能够得到狐仙的护佑，这是许多狐仙（精）故事的口承意义。

其次，道教信仰对《聊斋》狐仙（精）故事书写有重要作用。道教在中国有着极为广泛的民间基础。道教从其产生起就与原始宗教文化紧密相关，万物有灵是其吸收的重要观念。道教既融合了民间叙事的许多内容，又对民间叙事产生了多方面影响。“在中国民间叙事领域，多是佛道融合，但佛教的影响远不及土生土长的道教那样深入。”[9]《聊斋》可以说是受到了道教的极大影响：在“故事的构思方式、叙事范型、时空幻想、鬼魂描写”等方面都有道教的影子[10]。道教的神奇幻想、重视修炼、超脱尘世、尊重女性等在《阿绣》中都有一定体现。就尊重女性而言，篇末的西王母以及真假阿绣都很受尊崇。而男性的刘子固却属于弱势话语一方，除了婚事不能做主外，在最重要的修行上，他也一直受惑于皮相。相对于刘生，假阿绣在西王母影响下实现了对皮相的超越。假阿绣身上体现出道教宣扬的动植物精灵修炼成人、成仙的神秘主张。蒲松龄在《阿绣》中不仅以文言这种较为典雅、庄重的文字书写以前被视为摭谈稗语的狐精故事，还创造性地让其在修行层面上也高于男性。蒲松龄借助假阿绣，向世人展示了如何实现更高人性境界的途径，口承的故事意义也实现了一定程度的超越。

第三，立言和史家传统等儒家文化是另一叙事动力。作为一介书生，蒲松龄深受儒家文化的影响，当升仙变得遥不可及时，立言观念和史传传统就成为主要的叙事动力。蒲松龄表面上以荒诞不羁的精怪故事作为书写的题材，对传统秩序进行“解构”，但在其内心又有意以“立言”坚定自己的书写，传达自我对社会的改造、重建，《阿绣》的曲终奏雅就是最好的明证。孟昭连先生认为，在小说从口传走向书写的过程中，“大部分小说的收集整理及创作被视为史家治史之余的末技，担负着拾遗补阙的功能，其目的是为正史服务；那些宗教家们的作品，也是标榜‘发明神道之不诬’，号称自己的故事全是实录，这样小说在有意无意间成了历史的附庸，所以它在文体上理所当然地要与史著保持一致。”[11]正是在这种“拾遗补阙”的动力作用下，口承的许多故事得以通过文字的形式流传下来，为后世提供了宝贵的民间精神文化遗产。《阿绣》以及与《阿绣》同类的故事，当其“脱去”口承形态，以文字为载体，以文言为体式，也就开启了一种崭新的生命历程。

四、结 语

中国古代小说有着从口承到书面的演变轨迹，《聊斋》中以《阿绣》为代表的许多故事即是例证。口承的故事资源深刻影响着书面文学的创作。从口承到书面的转化过程中故事本身的艺术因素对作者的故事“书写”起着重要的作用。这些使得同一类型的故事得以长期传承下去，但其意义却会得以更新和重构。故事从口承到书写的转化是一个各种因素综合互动的结果。

民间故事作为民间叙事中的艺术叙事，其自身携带着丰富的文学性基质。作为原初的口承形态，其集故事讲述人、听众、讲述情境等为一体，是一种立体性的演述艺术。从口承到书面的转化，不可避免地出现“生活方式的变迁、口传经验的丧失、集体经验或史诗经验的衰落、经济个人主义与私人生活经验空间的出现，叙事艺术开始逐步地进入孤立的个人化处境，即进入了强调个人独创性的时代。”[12]但是，作为一种活形态的民间叙事，民间故事的书面转化依然是当今时代值得我们认真探究的课题。

[1] 马克·本德尔. 怎样看《梅葛》: 以“传统为取向”的楚雄彝族文学文本[J]. 付卫, 译. 民俗研究, 2002, (4): 34-41.

[2] 本雅明. 讲故事的人[C] // 陈永国. 本雅明文选. 张耀平, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2011: 311.

[3] 祁连休. 中国古代民间故事类型研究[M]. 石家庄: 河北教育出版社, 2011.

[4] 西村真志叶. 中国民间幻想故事的叙事技巧: 重复与对比[C] // 吕微. 民间叙事的多样性. 北京: 学苑出版社, 2006: 67.

[5] 约翰·迈尔斯·弗里. 口头诗人说了什么[J]. 朱刚, 译. 民俗研究, 2009, (1): 22-34.

[6] 巴斯科姆. 口头传承的形式: 散体叙事[C] // 阿兰·邓迪斯. 西方神话学读本. 朝戈金, 译. 桂林: 广西师范大学出版社, 2006: 13.

[7] 刘俐俐. 文学“如何”: 理论与方法[M]. 北京: 北京大学出版社, 2009: 93.

[8] 李剑国. 中国狐文化[M]. 北京: 人民文学出版社, 2002: 199.

[9] 刘守华. 道教与中国民间文学[M]. 北京: 中国友谊出版公司, 2008: 303.

[10] 黄洽. 《聊斋志异》与宗教文化[D]. 济南: 山东大学文学与新闻传播学院, 2005: 65.

[11] 孟昭连. 口传叙事-书写叙事及其相互转化[J]. 明清小说研究, 2011, (3): 12-28.

[12] 万建中. 20世纪中国民间故事研究史[M]. 北京: 北京师范大学出版社, 2011: 104.

Story Writing of Strange Tales of the Tale-Telling Studio from the Oral-Written Perspective——The Case of A Xiu

LIU Jiamin
(School of Liberal Arts, Nankai University, Tianjin, China 300071)

From Oral-Written perspective, Strange Tales of the Tale-Telling Studio contains the levels of story itself and meaning. The story writing of A Xiu clearly demonstrates that the story itself largely inherits the features of oral stories themselves, and the meanings are affected by oral-meaning, Taoist culture, Confucian tradition, and so on.

Oral-written; A Xiu; Narrative Dynamics; Traditional Culture; Fairy Fox

I206

A

1674-3555(2014)04-0039-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2014.04.006 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：付昌玲)

2013-09-10

刘家民(1980-)，男，河南信阳人，讲师，博士研究生，研究方向：少数民族文学理论与批评