统一性哲学语境中的《逻辑学》的开端

周 爱 民

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

不同学者对黑格尔《逻辑学》的阐释大体上可分为两类：一类是具体分析黑格尔如何从一个规定前进到另一个规定，进而把握他的辩证法。这种分析主要关注的是一个范畴如何能够过渡到另一个范畴，而他们自身分析的立场则不被考虑；另一类则是关注于阐释《逻辑学》的总体结构，进而最终在一般的形式结构中把握黑格尔的方法论意图[1]。正如安格恩(Angehrn)所认为的后者要比前者更为基本，在此笔者也倾向于他的观点。因此，本文对黑格尔《逻辑学》开端的讨论将不仅仅局限于廓清黑格尔在《小逻辑》和《逻辑学》中对开端的界定和他对存在与无的相互过渡的演绎，而是首先将从黑格尔对哲学的界定入手，先行阐明在黑格尔统一性哲学语境中开端所必须具有的含义，并在此基础上澄清黑格尔为何把存在界定为逻辑学的开端以及存在与无的辩证法所遭遇的一些异议①由于黑格尔在《逻辑学》(俗称“大逻辑”)中与《逻辑学(哲学全书·第一部分)》(俗称“小逻辑”)中对其开端的阐释基本相同，为行文方便(特殊说明除外)，本文中“逻辑学”兼指两者。。

一、 统一性哲学与其开端

黑格尔对逻辑学的开端的阐述与其对哲学的界定密不可分。多数论者在阐发黑格尔逻辑学的开端时，对此并未多加注意就径直进入对存在的讨论。在他们看来，黑格尔逻辑学讨论的是绝对，而绝对在开端处当然是最抽象的。既然绝对是存在的又是最抽象的，那么他们便推论出，存在就是这个开端，然后就径直进入黑格尔对存在与无相互过渡的阐发。这种解释模式仅仅局限于阐发黑格尔如何从一个规定前进到另一个规定，并不考虑这些范畴在黑格尔逻辑学总体结构中的地位。在阐释黑格尔逻辑学的开端时，且不说在这种阐释模式中绝对的概念是含混不清的，它还必须要说明的是：在黑格尔哲学及其开端本身的含义没有得以阐发的情况下，如何能够把握黑格尔为何把存在界定为逻辑学的开端以及它在逻辑学中的地位？有鉴于此，下文将首先阐明黑格尔对哲学的界定并指明这种界定已经蕴含着对哲学开端的含义的先行划定。

(一)对启蒙的批判

离开法国大革命带给当时德国思想界的冲击效应来谈黑格尔哲学，就如同离开康德的实践哲学解读他的《纯粹理性批判》一样，不但无法理解而且必定会歪曲它。黑格尔在其诸多著述或讲课中都提到法国大革命作为决定性的政治事件对他的思想产生了重大影响，但这并非像有些论者阐述的那样，黑格尔哲学仅仅是法国大革命的产物。至少在黑格尔青年时期，他一直秉承实现康德的实践理性批判的志向。在瑞士的伯尔尼期间，他才对康德的实践哲学产生怀疑[2]。即使在黑格尔完成对康德的批判之后，他仍然不时地高度评价康德哲学①在《逻辑学》的一个脚注中，黑格尔甚至认为康德哲学构成了近代德国哲学的基础和出发点。参见黑格尔：《逻辑学》上卷(杨一之译，商务印书馆，2012年，第45页)。。

法国大革命在黑格尔的精神体验中促发了这样一个问题：自由如何在现实生活中实现？在法兰克福时期，这成为黑格尔哲思主要的聚焦点。但是对该问题的思考如何与他对哲学的界定相关联呢？这一问题直接涉及到黑格尔对启蒙运动的看法。因为法国大革命在黑格尔的视域中不是简单的一场政治运动，它更多的是现代启蒙精神的产物，在此革命中被宣扬的自由也正是启蒙运动所摇旗呐喊的自由。

黑格尔对启蒙的看法可以用他的术语“扬弃”(Aufheben)——既保留又摒弃——来表达。如果说康德哲学广泛流传的时期，正是德国的启蒙思想处于鼎盛时期，那么黑格尔哲学从萌芽到发展的历程则是启蒙江河日下的时期，此时，反启蒙的浪漫主义运动已广为流行。但是，黑格尔并没有完全否定启蒙运动，而是在批判的基础上试图继续推进启蒙的发展。在黑格尔看来，启蒙运动所释放的自由精神表达了一定的真理，但这并非全部。因此，当启蒙宣称自身是全部真理的化身时，它便陷入种种谬误当中。由此，黑格尔展开了对启蒙的内在批判，试图重新界定启蒙。

黑格尔对启蒙精神的批判主要集中于批判启蒙的批判精神。如果说启蒙是批判精神，那么黑格尔的批判则是对批判的批判。启蒙的批判精神认为，一切真的东西或客观的东西，都必须经由人类经验的检测，通过之后方可称之为真理，黑格尔在《小逻辑》中把它称之为对待客观性的经验主义态度。这种态度总是采取一种知性的思维方式对待人类所面对的一切问题。黑格尔的批判矛头主要针对这种经验主义，它有时也被黑格尔称为知性的思维方式。在此，我们不再展开黑格尔对启蒙的知性思维批判，而只是借助于对此的勾勒，澄清知性思维如何无法承担它自身所宣称的启蒙重任，进而使得黑格尔对哲学的界定可以在此获得明确的理解。

黑格尔从宏观上对知性思维的批判，主要体现在对以知性思维方式为基础的传统形而上学的批判。传统形而上学的基本假设是：思想的规定与事物的基本规定是一致的。黑格尔并没有否定这种形而上学的态度，但他认为这种形而上学的错误在于使用了不适当的工具，即不加反思地运用了知性的判断形式。因为传统形而上学中知性判断的形式主要是主词加谓词的构成方式，这与形而上学中实体与偶性的关系是一致的，即实体总是通过偶性被我们所认识。黑格尔对此的怀疑是：“人们并没有研究过这样的谓词就其本身来说能否是某种真理，也没有研究过判断的形式能否是表达真理的形式。”[3]82在黑格尔看来，一方面，通过谓词表述主词的知性思维方式，无法表述主词的无限丰富的内容。比如“人是理性的动物”，仅仅通过“理性的动物”并不能完全规定人的存在的全部内容。当然，知性思维可以通过不断发现新的谓词来弥补这一缺陷，但这同时造成了一个新的问题，这些新添加上去的谓词之间的关系是什么？比如在“人是理性的动物”这个命题中，为了弥补谓词表述的不足，我们可以再添加上“两足动物”、“有死的动物”等等。通过这种方式，这些谓词即使都与主词建立了联系，它们之间却具有完全的差别，黑格尔由此认为，对于主词来说“它们都是互不相关地从外面拾取来的”[3]85。另一方面，形而上学的对象本身是属于普遍的东西，如上帝、世界、灵魂等，如果这些对象必须要通过谓词才能得到规定，那么这就意味着它们必须通过知性的规定才能获取内容，这同时就把这些对象降格为有限的了。

通过对知性形而上学这两个方面的批判，黑格尔认为知性的认识方式无法承担真正把握理性对象的重任。换句话说，启蒙精神虽然主张人类必须通过自身理性的法庭审判才能使得人类摆脱外在权威的束缚，进而获得自主性，即自由，但是由于启蒙精神所主张的理性，本质上是一种知性的思维方式，因此它最终只会否定自由，必然最终与自由相互矛盾②谢林曾把它表述为两难选择：“我们要有理论的确实性，就得失去实践的确实性，要有实践的确实性，就得丧失理论的确实性”，所以“在我们的认识中存在着真理性而同时又在我们的意志中存在着实在性”似乎是不可能的。参见谢林：《先验唯心论体系》(梁志学，石泉译，商务印书馆，1997年，第14页)。关于这两个方面的张力关系，以及围绕着这一问题在德国古典哲学初期所引发的争论，可参见Fredrick C. Beiser： The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte(Harvard University Press, 1993, pp.44-48.)。。

(二)统一性哲学与其开端

对知性思维的内在性批判仅仅说明了它的局限性并没有揭示它的真理性，仅此还无法解释它如何是我们认识活动中必不可少的一环。如果启蒙所宣扬的自由能够像黑格尔所说被扬弃的话，那么扬弃这种自由的新哲学就必须能够在论证自由的同时顺利地协调与知性思维的关系，也就是说，在批判性地肯定知性思维方式的前提下，论证自由的可能性。

因此，当黑格尔把对哲学的需要界定为“当统一性(Vereinigung)的力量在人的生命中消失，对立丧失了它们的生动的联系和相互作用获得独立性时，哲学的需要就产生了”[4]，这种对立就是上文所分析的以知性思维方式为工具的传统形而上学所产生的对立，即知性无法把握作为理性对象的普遍物所产生的对立，以及作为概念的诸规定性自身相互之间的差别，那么作为统一性的哲学就必须能够说明这种对立的相对性，进而使之被扬弃。这就是黑格尔所说的“哲学的最后的目的和兴趣就在于使思想、概念与现实得到和解……它是一种精神的和解，并且是这样一种精神的和解，这精神在它的自由里和在它的丰富内容里把握住了自己的现实性”[5]。

为了达到这一目的，黑格尔所采取的论证策略是：把哲学的发展界定为“返回自身的圆圈式发展”。一方面，这个圆圈式发展意味着哲学作为克服了知性思维方式对立性的统一性体系，在其开端处同时也是一种统一，而这种统一同时必须能够向前发展推演出知性的诸规定；另一方面，这种知性的规定作为总体的一个环节又是必不可少的，但仅仅是总体的一环而已，它必须能够向前过渡到统一性之中。所以，这个最终的统一性原则摆脱了抽象性，是一种具体的统一性，之前的对立的知性思维方式也被统摄在其中。

这种统一性思想并非黑格尔首创，而是斯多葛学派关于统一性思想在当时德国学界影响的结果。迪特·亨利希认为，斯多葛学派关于自然的统一性学说通过一定的阐释方式，甚至能够揭示黑格尔哲学中的核心思想[6]。他认为如果把该学派中的统一性思想(它被表达为“多中之一”，即“hen panta”)与其“熟知自身”(oikeiosis)的思想相结合，就能阐释一种观念论意义上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表达的就是宇宙多样性的统一性，必须贯彻在一个统一性原则之中才能得以保证。这个统一性原则，就是各个有限的部分之间互相的“化学混合”(chemical mixture)，通过这种混合，产生了一种新的质，即统一性。因此，宇宙的统一性原则是渗透在它的各个组成部分之中，但不能被还原为各个组成部分。其次，人类只有在熟知自身的情况下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味着一种自我异化(allotriosis)的状态。这种熟知只有通过自身意识成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，达到这种状态的存在者就是理性的存在者。显然，斯多葛学派对这种意识的状态的界定与黑格尔关于意识最终状态的概念并无本质的区别。

当然，斯多葛的统一性思想还只是初步的自然哲学，它并没有结合认识论去探讨参透其中的统一性原则是否能够被认知的问题。如果不能够在思维本身当中证明这种统一性原则是可以认识的，那么关于它可以认识的论断就很容易走向神秘主义，例如通过神秘的启示等方式获得。黑格尔与其根本的区别在于：他把这个统一性原则置于人类理性当中去理解，通过思维自身的发展去论证它的可能性，用黑格尔的术语来表述就是：“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[7]10按这一理路，黑格尔关于统一性哲学的构建所要解决的首要难题是：在思维当中，如何找寻这种绝对的统一性原则，并且如何能够从中演绎出它与世界多样性之间的关系，换言之，作为统一性的理念如何自在自为地体现在纯粹思维当中，并且如何以外化的形式体现在自然界当中？

进一步阐述黑格尔对此难题的解答并非本论题的任务。通过上述勾勒，我们只想阐明，黑格尔通过理性来建构统一性哲学体系的构想，决定了该哲学的开端含义与近代哲学对开端的理解大相径庭。因为由上述对统一性哲学的构想，我们能够推论出，黑格尔意义上的哲学开端必须一方面具有“本原”的意义，即理解世界或一切存在的首要的东西；另一方面它也是我们思维中首要的东西，是我们一切意识行为的前提。而在古希腊哲学中，开端仅仅具有第一个方面的含义；在近代哲学的语境中，则仅具有第二方面的含义，虽然它常常被认为是关于第一个方面的证明。

二、逻辑学的开端：从纯粹的自我意识到存在

既然黑格尔把最高的统一性原则(理念)置入主体的思维当中，把纯粹的思维等同于最高的统一性，那么为何黑格尔把逻辑学的开端界定为纯存在，而非纯粹的自我意识或自我的原始同一性呢？

(一)纯粹自我意识与哲学的开端

从先验哲学的角度，纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则，似乎能够作为《逻辑学》的开端。首先，因为这个纯粹自我意识始终是同一个自我。理由很明显，如果我们不能把我们任何的思想或认识归结为同一个自我的意识，我们便无法意识到一个能够思维任何对象的自我。既然我们能够意识到能够思维一切的自我，这个自我就必须是同一个自我。 其次，由此便容易推出，这个自我意识具有统一性，它能够把一切的思想综合到纯粹的自我之中。这就是康德所说的“我思必须伴随着我的一切表象”。再次，这个纯粹的自我意识也是空无一物的自我意识，它是抽象掉一切内容的纯粹的我思，否则的话它就不是在任何情况下都具有同一性的自我了。

由于这个纯粹自我意识既具有统一性又是最抽象的，它无需任何认识的中介，那么这个纯粹自我意识似乎是符合一般意义上开端的含义，即作为直接性的东西。“无需任何认识的中介”并非是说抽象的纯粹“我思”无需任何对象还能被我们思维到，因为只要是“我思”就必须要有思维的对象，而是指只要对象被给予意识，意识对此进行思维时，我们便能够直接意识到纯粹的我思。但是，这里的纯粹自我意识不是反思的结果吗？它怎么能够是直接性的呢？为了阐明这一点，我们必须要清楚地区分认识事物的中介和事物本身的中介。比如说某物X，如果我们要说出它是什么，就必须借助于一定的知性范畴才能对之进行规定，这被称为认识事物的中介；当我们说X只有在Y的条件下它的存在才是可能的，这就被称为事物本身的中介。因此，纯粹自我意识既然不能够通过特殊的知性范畴对之进行界定，那么它显然就不能够通过认识的中介来被认识。在观念论中，它一般被规定为“理智直观”，它无需认识的说明，是我们直接就能够体验到的。但这并没有排除它本身的存在是经由中介得出的，即只有在一定的对象被给予的条件下，才能对我思进行理智的直观。因此，这个进行理智直观的纯粹自我虽然是中介的结果，但它仍然可能是直接性的。当然，黑格尔并没有否认纯粹的自我意识能够充当最高的统一性原则。在《精神现象学》中，黑格尔就已论证，康德的作为彼岸存在的自在自物世界其实就是纯粹的自我意识的抽象[7]113-114。在《小逻辑》中，黑格尔直接认为康德的理性对象“即无条件东西或无限事物，无非是自相等同的东西，或者说，是已经提到的思维中的自我的原始同一性。理性就是把这种纯粹同一性当作对象或目的的抽象自我或思维”[3]110。但是，黑格尔却明确反对它能够充当逻辑学的开端。在对费希特以自我为哲学的开端的批判性考察中，黑格尔明确地指出了这一点。

首先，黑格尔认为，虽然费希特以自我为出发点并考虑到“一切后继的东西都必须从最初的真的东西演绎而出”和“最初的真的东西是一个已知的、尤其是一个直接确定的东西”[8]61，但是由于这个纯粹的自我并非在意识中是直接现成的，所以以它作为哲学开端便是不当的。黑格尔所指责的这个自我不是直接现成的，是指这个纯粹自我是在除去意识的一切具体性之后的一个纯粹的综合活动，也就是费希特所说的“本原行动”。黑格尔虽然正确地指出了费希特的自我在此意义上并不具有开端的直接性含义，但是当他把存在作为逻辑学的开端时，也遭受到人们这样的指责(本文将在第三部分具体指出这种指责)。

其次，由于这个纯粹的自我不是指一般意义上与客体对立的主观自我，而是客体与主体统一的纯知，既然如此，在黑格尔看来，就没有必要再以带有浓厚的主观色彩的纯粹自我作为开端了。它不但容易引起人们把它与普通的自我相混淆，而且通过更进一步考察，我们会发现它仍旧是一个主观的自我。因为从自我出发的科学真实发展，“表明了对象经常具有并保持着对自我说来是一个他物的规定”[8]140，所以这个自我并非是完全克服了主体与客体对立意识的纯知。

最后，黑格尔认为纵使作为理智直观的纯粹的自我能够作为开端，但是一方面由于科学(逻辑学)所研究的，并不是自在的或内在现成的东西，而是“思维中内在的实存(Dasein)和这思维中这样的实存所具有的规定性”①译文有改动，参见Hegel：Wissenschaft der Logik,Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, S.64.,[8]64,另一方面理智直观固然是没有认识的中介，能够被我们直接体验，但是它说出来的东西，都比简单直接性要更多些，比方纯粹的自我、绝对等。因此，黑格尔认为，纵使纯粹的自我意识能够充当统一性原则，即克服了意识中的主体与客体之间的对立，但是它仍然不能充当逻辑学的开端。

(二)《逻辑学》的开端和存在与无的相互转化

虽然黑格尔从开端所具有的直接性含义方面否定了纯粹自我意识能够充当逻辑学的开端，但是这里仍然具有的疑问是：在科学还未得以论证之前，我们如何知道科学必需要有一个开端？显然，我们对此的任何说明将是前科学的，也就是说，这种先行的界说无法合理地证明自身就是科学的。对此，费尔巴哈曾用一种反讽的口吻说道：“人为什么一般地要有这样一个开端呢？难道开端的概念不再是一个批判的对象，难道它是直接真实并普遍有效的吗？为什么我就不能在开始的时候抛弃开端的概念，为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”[9]

黑格尔并非没有意识到这些问题，他在《小逻辑》中明确指出：“哲学的开端仅仅与决意作哲学思维的主体有关，而不是与这门科学本身有关。”也就是说，在我们对科学本身进行论证时，我们必须要有个出发点，至于这个出发点是什么才是最合理的，在科学本身得以论证之前，我们确实是不知晓的，但我们进行哲学思维时必须要有个出发点这是毫无疑问的。当然，这并不是说，我们可以随意用一个事物或假设作为哲学的出发点。因为只要我们假定任何一个具体事物作为出发点，我们就必须对此进行说明，而这样的说明在科学本身尚未界定之前无疑是不合理的。所以真正的问题是：必须用什么作为科学的开端才能无需另外的说明？这也是上文所说的，它无需通过认识的中介才能被我们意识到，尽管它本身可能是中介的结果。黑格尔有时干脆把这样的开端称为“无规定的直接性”(das unbestimmte Unmittelbare)，即它是无需任何认识的中介就能被我们意识到的东西。

至于费尔巴哈最后的指责，即“为什么我就不能直接以现实的东西为依据呢？”黑格尔在《小逻辑》中曾回答过相似的质疑。这种质疑是，既然存在和本质的真理是概念，那么为何不用真正真的东西作为开端，反而用不真的东西作为开端呢？黑格尔明确地回答：“在求得思维认识的地方，之所以不能以这个真理为开端，是因为这个真理在构成开端时，是以单纯的保证为基础，而被思考的真理本身却必须向思维证明自身是可靠的。”[3]291

通过上述这番说明，黑格尔为何把逻辑学开端的无规定的直接性同时也称为存在的问题就不难被回答了。我们知道，存在(Sein)在德语中是经由系动词的原型(sein)名词化得来的，由于它一方面是任何定义必须首先要使用的，包括对它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物总体的抽象，所以我们无法按传统的“种加属差”的方式对之进行定义。但存在的不可定义性并没有妨碍人们对它的使用，就像海德格尔所说的，在对存在的使用中，我们“‘无需深究’，谁都懂得。谁都懂得‘天是蓝的’、‘我是快活的’。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已”[10]。这与上文中所指出的开端的无规定的直接性含义是一致的，即我们仅仅知道我们的思维必须要有一个开端，但这个开端是什么，我们则毫无所知。在此情况下，把存在界定为《逻辑学》的开端就是最恰当的选择了。从这一层面来看，存在并非完全不同于纯粹的自我意识。上文已经指出，这个纯粹的自我意识也是最抽象的不可定义的东西，并且它能够被我们直接意识到,所以,这个纯粹的自我意识在此意义上就是纯粹的存在。黑格尔由此认为：“假如纯粹作为形式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。”[8]57

既然黑格尔是从《逻辑学》的开端的无规定的直接性方面推出它同时也能被表述为存在，那么显然，从无规定的直接性中也能直接推出它就是无①纯粹的存在本身就是无规定性的东西，其实就是无，这点康德在《纯粹理性批判》中反驳上帝存在的本体论证明时，已经用“存在不是实在的谓词”明确地指出了。参见康德：《纯粹理性批判》(邓晓芒译，人民出版社，2004年，第476页)。。因为无规定的直接性已经蕴含了否定性，即它是对一切规定性的否定(un-bestimmt)，也是对一切中介的否定(un-mittel)，所以它仅仅是一个纯粹的否定。因此，有和无是相互过渡的统一体，当我们谈论纯粹的存在，其实它已经是无，当我们谈论纯粹的无，它已经是纯粹的存在。

但是，从“无规定的直接性”出发论证存在与无的辩证关系，并非如黑格尔所说的那样是一种简单的见解，无需任何怀疑。黑格尔在世时，就已经有大量的异议针对存在与无的辩证法。为了使人们避免一些可能的误解，黑格尔在《逻辑学》阐发存在与无的辩证法一章中增加了在篇幅上远远超过正文的四个注释。尽管如此，在黑格尔逝世后，他的诸多阐释者和反对者对存在能够作为逻辑学的开端以及对存在与无的辩证法的解读仍然没有形成统一的意见，争论仍然不断。

三、对逻辑学开端的批判与反批判

根据迪特·亨利希的考察，在历史上，人们对黑格尔存在与无的辩证法的批判粗略地可分为两类：第一类是否定的批判，他们认为根据黑格尔所阐发的开端观念，不可能发展出存在与无的统一性的辩证法，并没有什么思想的前进运动；第二类是肯定性的批判，他们认为如果黑格尔整个体系要能够保持一致性，那么人们就必须放弃黑格尔所阐发的开端的辩证法形态[11]76-84。由于本文主要是从黑格尔对统一性哲学思想的构想推出逻辑学的开端所必须具有的含义，而第一类的批判基本是针对这样的解读理路，因此下文将集中阐述这类批判。

(一)对逻辑学开端的否定性批判

这类批判主要认为，从无规定的直接性出发，我们无法推论出黑格尔所阐发的存在与无的辩证法。亨利希对这样的批判理路勾勒如下：如果我们假定，存在和无确实是能够相互区别，那么,第一，它们要么是一个相同的思想规定即“无规定的直接性”的两个方面(Aspekte)，在其中，它们能够被区别开来；第二，它们要么是两个相互区别的思想，无规定性和直接性是它们的共同特征。第三，如果我们相反地假定存在与无是无区别的，那它们就仅仅是同一个事物的两个不同的名称，这个事物就是无规定的直接性。这样，无论经由哪个方面，我们都无法得出存在与无的相互过渡。

在第一个反驳中，存在与无不存在相互过渡主要因为：①存在与无是无规定的直接性的两个相互反对的方面，这意味着直接性被设定时，它是存在的，但当它没有任何规定性，所以它也是无。如若如此，这个无规定的直接性就不是直接性的了，而是被设定的，即仅仅被设定为没有内容的形式，那么它由此也就成为一个反思的规定，而这与开端的含义不相符合。②在黑格尔看来，存在与无的过渡是指，存在本身中已经蕴含着过渡到无了，而无中已经蕴含着过渡到存在了，或者说存在直接就是无，无直接就是存在①黑格尔在说存在向无和无向存在过渡时，特地用完成时的过渡(übergegangen)，而非它的现在时(参见Hegel：Wissenschaft der Logik,Hamburg: Felix Meiner Verlag,1999, S.69.)。。因此，存在与无并非是无规定的直接性的两个不同的要素，它们是无规定的直接性的整体，是相同的；同时也具有绝对的差异，因为如果它们有关系的话，它们各自就需要一个他物的中介，那么它们就不是无规定的直接性了。所以，如果存在与无是无规定的直接性的两个方面，那么无规定的直接性就不是真正的直接的东西，而是通过反思被设定的思想规定，由此便无法从中推出存在与无的相互过渡。

第二个反驳与第一个相类似。如果存在与无是两个相互不同的思想，同时无规定的直接性是它们的共同特征，那么无规定的直接性和存在与无就必须首先是直接性的，其次它们之间必须相互区别，这样它们就必须是被中介的了。这显然与黑格尔所指出的存在与无的差别是无需中介的直接的和绝对的差别相矛盾。

第三个反驳主要是指出，即使存在与无能够等同于无规定的直接性，但它们只不过是无规定的直接性的不同名称而已，如果人们不想采用其他称呼，只用无规定的直接性，那么存在与无是可以被丢弃的，因此根本不存在从无规定的直接性推出存在与无的辩证法。

在这类否定性的批判中，一个由阿多尔诺提出的批判值得一提，尽管这个批判没有完全被阐发出来，我们将在勾勒这个批判的同时，进一步指出它所包含的真正的批判性要素[12]。阿多尔诺不仅否定存在与无的辩证法，而且通过对这个辩证法的否定，试图彻底否定黑格尔统一性哲学的建构，认为它不是事情本身的表达，而是思想对事物本身的歪曲和统治。他认为黑格尔的存在与无的辩证法，是一种概念间不合理的偷换，即把存在是“无规定的东西”(das Unbestimmte)悄悄地偷换成了“无规定性”(die Unbestimmtheit)②德语中的“das Unbestimmte”与“die Unbestimmtheit”都是动词bestimmen第二分词名词化来的，都有“没有被规定”的意思，在日常用语中几乎没有实质的差别，只不过前者侧重于强调某物，加上后缀“heit”后侧重于强调某物的性质或状态，所以笔者在此将前者译为“无规定的东西”，后者译为“无规定性”。。

首先，把存在界定为“无规定的东西”意味着概念与事物之间并没有任何差别，也意味着范畴与这个无规定的东西没有差别，所以，这个存在既可以是一个抽象的思维概念，也可以是未规定的某物。其次，当这个“无规定的东西”被置换为“无规定性”时，它本身作为无规定的存在就被置于“无规定性”这个概念之中了，所以这是思维的抽象活动，即把“无规定的东西”所可能表述的两个方面被抽象为一个方面，即概念的无规定性，这就意味着事物本身被剔除出去了。所以，阿多尔诺认为，黑格尔的《逻辑学》并非如其所述的那样完全是表达事物本身的发展逻辑，而是思想对事物的剥离和统治。当然，黑格尔可以否定说，如果没有思想的抽象我们根本无法形成某物的概念，所以问题不在于思想的抽象，而是思想是否能够具体地把握对象本身。阿多尔诺的这个指责所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“无规定的东西”置换为“无规定性”，如果仅仅是概念抽象的话，那么从无规定性的存在推出存在与无的辩证法就仅仅是反思的思想规定。因为这时存在与无的辩证法无非是指：这个无规定性，在概念的抽象形式的意义上而言，是存在，同时由于它没有任何内容，仅仅是空洞的形式，所以它也是无，但这个无内容的形式也是一种存在，所以它也是存在。显然，这与黑格尔的表述相冲突。因为，在思维的开端处，形式与内容的划分尚未出现，它们是在反思的逻辑中所出现的范畴，所以存在与无的辩证法不能被认为“只能在存在某物条件下过渡到无，或在非存在的条件下过渡到存在”[8]94。因此，从存在的无规定性无法推出黑格尔意义上的存在与无的辩证法。

统观这类反驳，如迪特·亨利希所说，它们无非是想最终证明：无规定的直接性与存在与无的辩证法是相互割裂的，从前者并不能推论出后者，因为无规定的直接性本身是一个反思的思想规定[11]79。

(二)对这类批判的反驳

黑格尔确实强调逻辑学的开端不应是反思规定的产物，应该是直接性的东西，没有任何前提。例如，在《逻辑学(哲学全书·第一部分)》绪论中黑格尔强调作为科学的哲学应该“对一切不设任何前提”(die gänzliche Voraussetzungslosig-keit)[3]151，在《逻辑学》中，他明确指出逻辑学的开端“不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据”[8]54。但与此同时，黑格尔也明确强调，“无论在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都没有什么东西不同时包含直接性和间接性……它们的对立什么也不是”[8]52，所以这似乎与他强调的逻辑学的开端不设任何前提相互矛盾。因此，笔者认为，在这里，我们必须像上文所指出的，明确区分认识事物的中介与事物本身的中介。如果混淆两者，黑格尔的主张势必显得相互矛盾。

在认识事物的中介的意义上，逻辑学显然不应以任何思想规定为前提，即它不能被先行地界定为是什么，因为这种界定需要借助一定的知性范畴，在这些思维范畴本身没有得到合理的考察之前，这种借助明显不被允许。在事物本身必须被中介的意义上讲，逻辑学又是中介的产物，因为作为逻辑学开端的纯知是以《精神现象学》考察的结果为前提的。所以，“哲学的开端，必定或者是间接的东西，或者是直接的东西，而它之既不能是前者，也不能是后者”，而是同时是间接的东西和直接的东西。这里的间接是指开端本身是中介的结果，而直接是指无需任何认识的中介。因此，无规定的直接性确实是中介的结果，但却不是任何一种思想的规定。

由此我们可以推出，当把无规定的直接性直接等同于存在和无时，这两者就并非是它的两个不同的思想规定，也不是两个不同的思想；同时，存在和无也是排除任何规定的东西，所以它们也不是反思的规定。在黑格尔看来，它们就是纯粹的自我意识活动本身，之所以黑格尔不用自我来表述这个纯粹的自我意识活动上文已经阐明。

在思维的开端处，当我们要对这个纯粹的自我进行界定时，我们只能说它是存在，但是这个界定不惟是没有界定，因为存在不是宾词，即不是某物的属性。所以它也是无，因为这个界定本身是没有任何的界定，但是我们确实能够直接直观到我们抽象的直观活动，所以这个无也是存在，即抽象的直观活动本身。但是，存在和无是否就等于无规定的直接性两个不同的、甚至是可以丢弃的名称呢？显然不能，因为一方面我们要对这个抽象的思维活动本身进行界定，另一方面我们的认识要继续向前发展，获得具体的内容，除非我们拒绝进行这样思维。一旦我们在排除任何知性思维的规定之后，试图对这个抽象的思维进行界定时，我们必然走向存在与无的辩证法之中。

综上所述，笔者认为，黑格尔对逻辑学的开端的阐述与其对哲学的界定密不可分，因此对黑格尔所阐发的逻辑学的开端概念和存在与无的辩证法的解读必须被置于整个逻辑学理念的架构中才能获得明确的理解。同时笔者也指明了，无规定的直接性并非是反思的思想规定，存在和无的辩证法是对抽象的思维活动本身进行界定的不可缺少的一环。

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