留学生周树人周边的“尼采”及其周边*

李冬木

(佛教大学，日本 京都603－8301)

前言:“周树人”视点下的“尼采”

“鲁迅与明治日本”是既往的“鲁迅与尼采”这一研究框架中的一个课题范畴。本论所要探讨的问题也处在这一范畴当中，从这个意义上来说，仍是这个范畴内问题探讨的继续。不过，涉及到两点，或许与既往的研究有所不同。

第一点是研究视点的调整，具体地说，就是把过去的“鲁迅”这一研究视点调整到“留学生周树人”上来。这一调整只是观察视角的切换，并不意味着把作为鲁迅(1881－1936)一个有机组成部分的留学生周树人从鲁迅这一研究对象当中切割出去，变成独立于鲁迅之外的另一种存在，而是试图还原留学生周树人也就是后来的鲁迅当年所置身的那个历史现场，从而尽量减轻鲁迅成为“鲁迅”之后关于“鲁迅”的庞大阐释在相关对此前那一部分的历史观察方面所构成的影响。属于历史人物的故事应该还给历史的当事者本人。而在本论当中，留学生周树人很显然是这个历史故事的主人公，即当事者。

伴随着这一观察视角的调整，处在同一构架内的“尼采”，也会自然发生变化。这种变化直接带来一个关于尼采的追问，即当年的清国留学生周树人所实际面对的到底是怎样一个尼采?从周树人视角明确提出这一问题，并且力图予以探明，恐怕是本论与既往研究的另外一点不同。

就方法而言，本论导入了“周边”这一概念。这是一个相对的概念。当把“尼采”作为某类框架(如“尼采与中国现当代文学”)中的问题时，“尼采”才会成为浮现在周树人周边的一个焦点并且自带一个周边，然而事实上当把问题框架做出某些调整而目光所及又旁及到其他问题时，则会发现同样一个周树人的周边还会另有很多焦点在凝聚，在浮动，而这些焦点的周围又都个自带有相应的周边，就像抓起一把小石子抛向平静的水面所看到的那种情形。具体就人物而言，可与“尼采”这一焦点相并列的一列就可以是一长串，托尔斯泰、叔本华、斯蒂纳、易卜生、克尔凯郭尔、拜伦、雪莱、莱蒙托夫、普希金、裴多菲等等，而从理论上讲，周树人从仙台回到东京后所作那几篇论文，即《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《裴多菲论》和《破恶声论》里涉及到的人物和事件，基本上都可以看成是周树人采择于周边，而纳之于其中的各种关注对象，只要把所谓“问题意识”指向其中的任何一点，都会使之成为“焦点”。也就是说，本论所取的只是周树人周边的一个焦点，即明治“尼采”及其周边而已，其与周围的互动只在必要时涉及。本论将采取调查整理和描述周边以映衬和凸显主体的方式来呈现周树人和他的“尼采”。

接下来，将从两个具体问题开始。

一、具体问题:“尼佉”“之言曰”出自哪里?

这也关系到《鲁迅全集》的一条注释。收录于第一卷的《文化偏至论》一文，作于1907年(发表于1908年8月《河南》杂志第七号，署名“迅行”①)，保留着关于“尼采”“之言曰”的一段话，是鲁迅留学时期文本中笔涉“尼采”的7处②之一，当然，那时还不用“尼采”二字，而是写做“尼佉”:

德人尼佉(Fr.Nietzsche)氏，则假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信;众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留?吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。此其深思遐瞩，见近世文明之伪与偏，又无望于今之人，不得已而念来叶者也。③

关于“尼佉(Fr.Nietzsche)氏”所“假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言”的出处，1981年版《鲁迅全集》注释如下:

察罗图斯德罗，通译札拉图斯特拉。这里引述的话见于尼采的主要哲学著作《札拉图斯特拉如是说》第一部第三十六章《文明之地》(与原文略有出入)。札拉图斯特拉，即公元前六七世纪波斯教的创立者札拉西斯特(Zoroaster);尼采在这本书中仅是借他来宣扬自己的主张，与波斯教教义无关。④人民文学出版社2005年版18卷本《鲁迅全集》仍一字不差地沿袭了这条注释，故给出的原文本信息还照样是“《札拉图斯特拉如是说》第一部第三十六章《文明之地》”⑤。然而，现在问题是，这条保持了30多年的注释是否靠得住?

根据手头有的几种“札拉图斯特拉如是说”文本⑥查阅，既没有见到“第一部”或称“卷之一”中有“第三十六章”这一章数，也没查到在该章里有“文明之地”这一名称。最近翻检日译本《鲁迅全集》，在“译注”中偶然发现，承担《文化偏至论》日译和译注工作的伊东昭雄(Ito Akio)教授早在30年前就已经遇到与我同样的麻烦，他“在《查拉图斯特拉如是说》当中未见有第一部第三十六章这一章”，继而指出“《文明之地》”应该“是第二部第十四章《关于教养之国》(Vom Lande der Bildung)”⑦。那么，以此对照徐梵澄译本则是“卷之二”中的“文化之地”⑧，对照尹溟译本，则是“第二部”中的“文明之邦”⑨，对照钱春绮译本，则是“第二部”中的“文化之国”⑩，日译生田长江译本为“文化の国土”⑪，冰上英广译本为“教養の国”⑫，薗田宗人译本亦为“教養の国”⑬，诸如此类。而从内容来看，也的确有与《文化偏至论》中所叙大抵近似的意思。据此可以说，上面见到的《鲁迅全集》中的那条关于“察罗图斯德罗”文本来源的注释可以更正了，至少应该由目前的“第一部第三十六章”更正到上述范围里来⑭。

然而，仅仅做到这一步似乎还并不意味着问题的解决。因为和上述各文本相关部分仔细对照，还可以知道，《文化偏至论》中“尼佉(Fr.Nietzsche)氏”“之言曰”部分，并不仅仅是“与原文略有出入”，而是存在着很大的差异，至少就形态而言，其对“札拉图斯特拉如是说”并非引用或引述，而至多只能算以寥寥数语对这一章所做的概述。这样，问题就来了:这一“概述”是署名“迅行”的作者自己基于原书所为，还是参考或引述了他人的叙述或概述?然而不论是哪种情形，都要涉及到“原本”问题，若是前者，则为“迅行”根据哪种“札拉图斯特拉如是说”文本进行概述，若是后者，则为“迅行”参考了哪种或哪些相关文献。——由于针对这些具体问题研究的缺位，也就直接导致了鲁迅注释上的粗糙和研究当中的含糊其辞。例如，很多人可能都会意识到鲁迅早期文本中的“尼佉氏”，“多半因袭了当时流行的观点”⑮，但由于缺乏实证细节的支撑，这一“判断”也就只能止于“推断”，而回答不了到底是哪些“当时流行的观点”促成并影响了初期尼采在中国的导入。

就我的阅读范围所及，唯一把上述鲁迅文本中所见对查拉图斯特拉的那段“概述”作为问题的是尾上兼英(Onoe Kanehide，现东京大学名誉教授)。该学者是上个世纪50－60年代日本“鲁迅研究会”的领军人物，也是“鲁迅与尼采”这一研究视角的提出和最早实践者，被伊藤虎丸(Ito Toramaru，1927－1931)称为“我们的‘主将’”，其贡献也在学术总结中有着明确的记载:

从“尼采在鲁迅那里的命运”这一角度来通观从留学时代的评论到《故事新编》的鲁迅思想，是当时我们的“主将”尾上兼英在《鲁迅与尼采》(1961年《日本中国学会报》第十三集)一文里最早提出的视角。⑯

尾上兼英认为，“从《文化偏至论》对尼采的引用方式来看，是取其意而纳其要，予以重新构制的”⑰。“拿《查拉图斯特拉如是说》第二部‘教养之国’的原文来(和鲁迅文本——李冬木注)做比较，可知去掉了比喻性表达从而简洁地归纳了这一章的主题，用以补强自说”⑱。这也就是说，在尾上兼英看来，《文化偏至论》中出现的“尼采”那段话，是“鲁迅”通过对“《查拉图斯特拉如是说》第二部‘教养之国’的原文”进行解读，并且归纳、概括和整理的结果。也正是在这一认识的基础上，才有了他的更进一步的分析:“然而，不能不注意到，实际重点所置，两者存在差距”。于是乎“尼采的场合”怎样，“鲁迅的眼中”又如何……便开始了⑲。

如上所示，尾上兼英的这份研究报告发表于1961年，距今已超过半个世纪，单是其对《文化偏至论》中出现的“尼采文本”的重视，就是一个极大的贡献。只可惜这一成果没被两种版本的《鲁迅全集》(1981、2005)注释所吸收，否则就不会出现那么大的章节标示上的疏漏了。我也是最近才刚刚读到这篇论文，学习之外还给予了自己一次得以对既往研究加以反思的机会。反思之一，即本篇前言所述的“研究视点”的反思。自竹内好开始，日本战后的鲁迅研究一直秉承着一个基本思路，那就是以鲁迅来代表中国的近代，用以对比并反省日本的近代，作为“主将”的尾上兼英当然也是个中之人，被高大化了的这样一个“鲁迅”，使他主动放弃了有关文本方面的质疑，对置于“鲁迅”名义之下文本的原创性深信不疑，甚至忘却了他所面对的其实不是“鲁迅”，而是当时正在学习的留学生周树人留下的文本。因为是“鲁迅”的文本，所以其原创便是理所当然的。否则，怎么会上来就断定是“鲁迅”在“取其意而纳其要，予以重新构制”?怎么会断定“鲁迅”“去掉了比喻性表达从而简洁地归纳了这一章的主题”?——然而，此时却并非责怪学术前辈半个世纪前的研究，而倒是说现在的一些情形⑳。在目前的“中国现代文学史”的框架里，出现同样的错误也毫不奇怪。

言归正题。《文化偏至论》中出现的那段“尼采”，并非作者“迅行”或“周树人”对尼采“原文”所做的归纳和概述，而是别人所做的现成的归纳和概述;或者更准确地说，是把别人的归纳和概述翻译成汉语，“拿来”到自己文中的产物。

原本见于桑木严翼(Kuwaki Genyoku，1874－1946)《ニーチエ氏倫理説一斑》(尼采氏伦理说一斑)第一三七页，相关内容试直译成现代汉语如下:

十四.文化之国土 里说的是，我走得过于遥远，几乎只身一人而没了伴侣，于是又折回到现在之世来看。而现代之世实乃文化之国土，实乃带着各种色彩之社会。但这社会，聊无确实的信仰，人们的知识丝毫不具备创作的性质。我们无法滞留在这样的国土。我实乃被父母之国土所放逐。然而，唯寄托一线希望的，只有子孙的国土。

这是对现代文明的一个非难。

这段话是桑木严翼介绍尼采《查拉图斯特拉如是说》“梗概”当中的一节，位置处在“梗概”之章中的“四其第二篇”里，主段落内容是桑木严翼对尼采原书“第二篇”之“十四.文化之国土”内容的归纳，最后一句是对这部分内容的评语。周树人以精彩的文笔几乎一字不漏地转译了主段落，使“尼采之言曰”变得更加铿锵有力;最后一句评语，也原意照纳，又或嫌气势不足，而增补以自己的更为强烈的读后感，并使其切合自己所论的“偏至”文脉。只要把《文化偏至论》拿来对照，便会一目了然。

德人尼佉(Fr.Nietzsche)氏，则假察罗图斯德罗(Zarathustra)之言曰，吾行太远，孑然失其侣，返而观夫今之世，文明之邦国矣，斑斓之社会矣。特其为社会也，无确固之崇信;众庶之于知识也，无作始之性质。邦国如是，奚能淹留?吾见放于父母之邦矣！聊可望者，独苗裔耳。此其深思遐瞩，见近世文明之伪与偏，又无望于今之人，不得已而念来叶者也。

这一发现，首次在文本层面证实了周树人即后来的鲁迅与明治“尼采”文本之间所存在的胶不可移的关系，为周树人与时代环境之关连再添一项可作为确证的“实证”，其意义所在显而易见。首先，这足以提醒我们去思考，周树人所面对的到底是怎样一个“尼采”?到目前为止，我们在多大程度上把握到了这个“尼采”的实态?其次，这也是首次发现的周树人与桑木严翼的文本关联，除了这一条以外是否还有其他?以及桑木严翼以外的更多的其他?还有一点也足以促使我们重新回到周树人的视点上来，那就是他的语言能力，比如说对日语把握的程度。这一条发现，使我们获得了得以准确判断的实证材料。由文本对照可知，这个留学生对日文理解和把握得非常准确，翻译简洁流畅，又极富文采，把平淡的原文翻译得跌宕起伏，铿锵有力，完全是另一种文体的再造。这一点很重要，所谓“别求新声于异邦”里的“新声”，如果不经过这种文体再造，便不会发出。而由上面的这一条文本移译的例证，可以意会到甚至可以大致勾勒出“尼采”作为一种心像(image)是如何在周树人身上搭建起来的。

关于桑木严翼和他的《尼采氏伦理说一斑》一书，后面还要涉及，在此只存版本信息。

桑木厳翼著『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年八月十三日印刷，明治三十五年八月十三日発行，編纂兼発行者育成会，二一七頁

二、何者“引以为大诟”?

还是《文化偏至论》。其第四段落开头有这样一段话:

个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤?夷考其实，至不然矣。㉑

很显然，这是为“个人一语”之正名所做的辨言，可从中感知到当时围绕着“个人”或“个人主义”所掀起的思想波澜，尽管据此尚无法断言作者亦被卷入其中，但至少可视为这场思想波澜的折射。敏锐的研究者会捕捉这朵折射过来的浪花而去寻波探源。董炳月《“同文”的现代转换——日语借词中的思想与文学》中尝试了这项工作。该书第三章以“‘个人’与个人主义”为题，系统“梳理了清末民初大约二十年间中国的‘个人/个人主义’话语”㉒，其中把《文化偏至论》列为“中国现代思想文化史上第一篇正面阐述个人主义思想的文章”㉓，并就以上引文中出现的“个人一语，入中国未三四年”一句提出了自己的看法，即“意味着他把‘个人’一词作为外来词汇，并且是把‘个人’一词传入中国的时间界定在1903－1904年间”㉔;而“鲁迅所谓‘个人一语，入中国未三四年’的‘中国’不是完整意义上的‘中国’，而应当是他置身的日本中国人言论界”㉕。在此前提下，董炳月考察了“20世纪初以东京为中心的日本华人界言论状况”㉖，其成果显著，颇呈“日本中国人言论界”“个人”话语之大观;而其更为重大的意义还在于，这项工作反证了在中国人的言论界里，并不存在将“个人”或“个人主义”“迷误为害人利己”，“引以为大诟”的情况，不论是作于1902年的梁启超的文章，还是出版于1903年的《新尔雅》，乃至1904年创办于上海的《东方杂志》中的相关文章，都找不到“引以为大诟”的言论，虽然存在着阐释上的差异，但不妨借用书中考察梁启超的结论来做这里的结论:那就是它们都“并未达到《文化偏至论》所谓将‘个人’‘引以为大诟’的程度”㉗。

以上是我拜读董炳月这本专著的最大收获，在此谨对作者惠赠和所提供的信息表达衷心的感谢!

现在可以回过头来继续追问:那么，到底是何者对“个人一语”“引以为大诟”?

本论所提供的思路是，所谓“言论界”的范围不一定拘泥于字面上的“中国”两个字，如果一定要带上“中国”这两个字，那么也应该是环绕在东京“中国人言论界”周围的日本言论界。因为只在后者当中才存在着需要对“个人”或“个人主义”加以辨析的情况。《文化偏至论》中所见，应该视为当时日本言论界围绕着尼采的“个人主义”展开论争之对周树人的投射，而他所作出的“夷考其实，至不然矣”的判定，也正是通过这场论争所确立的对“个人主义”的价值选择。在某种意义上也可以说，他是在引鉴这些材料进行自我塑造。

这其实也是本论所要作出的结论之一，如果提前出示的话，那么就是周树人从自己周边关于“尼采”的波动中，摒弃了出于道德立场的对于“尼采个人主义”的攻击，把“尼采”从“道学先生们”的所谓“利己主义”咒骂当中分离出来，确立为自己心目中的“精神界之战士”。所谓“比较既周，爰生自觉”㉘，也适用于周树人面对身边“尼采”的选择。

以上两个题目，皆据现存鲁迅文本而立，算是问题的提起，接下来将做具体展开。不过，在具体描述环绕在周树人周边的“明治尼采”之前，我打算先就“鲁迅与明治尼采”这一课题做一下简单梳理，以确立本篇的出发点。

三、关于“鲁迅与明治尼采”的先行研究

当然所谓梳理，也不过是个人视野下的整理，挂一漏万自不待言。鲁迅与尼采的关系，恐怕从“鲁迅”诞生那一刻起，就已经被他身边的同时代人注意到了，要不刘半农怎么会送他那副在后来广为人知的对联:“托尼文章，魏晋风骨”㉙。到了鲁迅晚年，瞿秋白在那篇著名的《〈鲁迅杂感选集〉序言》中再次提到“鲁迅与尼采”的关系㉚。此后不久，这种关系也被中外学者注意到，比如李长之(1910－1978)的《鲁迅批判》和竹内好(Takeuchi Yoshimi，1910－1977)的《鲁迅》就都多次提到“尼采”，提到鲁迅受尼采的影响㉛，也提到鲁迅“酷爱尼采”㉜。而几乎就在他们之后不久，郭沫若则更进一步指出，“鲁迅与王国维”热衷于尼采，与二十世纪初尼采思想和德国哲学在日本学术界大为流行有关㉝。只可惜这一充满暗示的提醒并未把后来研究者们的视线吸引到对鲁迅与“日本学术界”之“尼采”的具体关注上来。然而“鲁迅与尼采”之关系的研究却轰轰烈烈地展开了，借张钊贻教授的话说，“有关研究著作，汗牛充栋，迄今未见衰歇”㉞。好在有张梦阳教授《中国鲁迅学通史》㉟的宏观描述和张钊贻教授对“鲁迅与尼采”㊱研究专门史的系统梳理，也让本论省却了一大段笔墨。

还是想把问题集中到“鲁迅与日本尼采”这一课题上来。因为这一研究视角所呈现的“尼采”意味着鲁迅也就是当年的周树人所实际面对的“尼采”，而其并不可以等同于此后在人们的专门或间接研究中所呈现的那个“尼采”，后者的介入，往往在加深关于“尼采”解读的同时，干扰人们对历史真相的接近。只要看一下目前《鲁迅全集》里关于“尼采”的注释，这种情形便不言自明。仅仅从这个研究视角上讲，便应该对尾上兼英教授的开创性贡献给予高度评价。

接下来是伊藤虎丸教授的工作。他在《鲁迅与日本人》一书中搭建了“鲁迅与明治文学的‘同时代性’”㊲这样一个研究框架，也把鲁迅“对尼采的接受”㊳纳入到这个框架里来:

例如，人们普遍认为，鲁迅留学时期的思想受到了尼采的强烈影响，而这种情况同他留学时期正巧赶上尼采在日本的第一次流行期不无关系。尽管他对尼采的理解，具有在日本文学中所见不到的特征，然而，诸如将尼采作为进化论者，作为反科学、反道德、反国家主义以及文明批评家来理解的框架，则仍是与日本文学共有的。如果去读一下他当时的评论，就会进一步感受到它们和那时刊登在《帝国文学》、《太阳》杂志上的文章，有着相同的措辞和表达方式，或者说，有着浓重的相通的时代氛围。㊴

他借助桥川文三(Hashikawa Bunso，1922－1983)对高山樗牛(Takayama Chogyū，1871－1902)的解读和其他日本近代思想史研究成果，对上述关系的“内涵”进行了探讨，具体涉及到明治三十年代“尼采的流行”及其这次流行中的代表人物，如高山樗牛、登张竹风(Tobari Chikufu，1873－1955)、姊崎嘲风(Anesaki Chofu，1873–1949)、斋藤野人(Saito Nonohito，1878－1909，亦称“野之人”)，也提到井上哲次郎(Inoue Tetsujiro，1856 －1944)、桑木严翼(前出)、长谷川天溪(Hasegawa Tenke，1876 －1940)和坪内逍遥(Tsubouchi Shōyō，1859–1935)，但重点提示的是与高山樗牛和登张竹风这两个人的关联㊵。

伊藤虎丸这本专著出版于1983年，他的这一框架和研究，早在1975年出版的《鲁迅与终末论》㊶一书中就已开始，经过1980年发表的《明治三十年代文学与鲁迅——以民族主义为中心》㊷一文便已经定型了。

这项研究的建构，实际上突破了竹内好所设定的观念框架——即认为鲁迅没怎么受日本近代文学影响——的束缚，从而把尾上兼英视角下的研究更加扩大化，也更加具有具体化的指向性。但今天看来，其缺点也很明显:第一，缺乏对实际关联的具体探讨，尤其是对文本关联的探讨，使得“同时代性”缺少确定性边界，像个万能的大包裹，什么都可以往里装。第二，在探讨鲁迅与明治三十年代的“同时代性”的同时，又急于撇清鲁迅与后者的关系，这也阻碍了关于与尼采关系的探讨的深入。

就个人的读书经验而言，还应提到刘柏青教授的贡献。他是上个世纪八十年代初，比较及时和完整地把同时期日本学者研究中国现代文学的成果传递给国内的学者之一。1983年他受日本学术振兴会之邀访日两个月，接触了几十位学者，带回了他们的书籍和论文，回国后组织翻译出版，并和刘中树教授一起在吉林大学研究生院开启了中国现代文学中的“日本学”这一门。伊藤虎丸的《鲁迅与日本人》就是我在当时的课堂上第一次知道并且得到的。刘柏青教授在《鲁迅与日本文学》㊸一书中提出的鲁迅“进化论”、“国民性”和“个性主义”这三大块思想与日本明治时期的思想与文学的对应关系结构是非常出色的学术建构，其中就明确包括着问题的指向性，即“鲁迅与尼采”当中的这个“尼采”应该来自明治日本。其被中岛长文教授誉为他读到最好的一本中国学者关于“中日近现代文学关系”的著作。

继伊藤虎丸之后，不少学者在“同时代性”这一框架内对“尼采”加以进一步的追踪，他们借助了更多日本的尼采研究成果，不仅在研究面上做出更大的拓展，也在具体的问题点上实现了相当程度的深化。若让我在自己有限的阅读范围内，不揣浅薄，做僭越之评，那么有三种著作当不得不提，一是张钊贻的《鲁迅:中国“温和”的尼采》(2011)㊹，一是潘世圣的《鲁迅·明治日本·漱石》(2002)㊺，一是修斌的《近代中国当中的尼采与明治日本——以“个人主义”认识为中心》(2004)㊻。其中最具开拓性意义的是收录在张钊贻上述一书当中第二章的内容，而这部分内容早在1997年就已经发表出来㊼。其不仅详细介绍了尼采“东渐”过程中的“日本的四条路径”，还比此前的研究更多地具体涉及了“美的生活论争”当中的相关文本，并在此基础上提出了一个非常具有探讨价值的问题，即“‘美的生活’的尼采与鲁迅的尼采”。潘世圣的著作除了尼采关联之外，还尝试全景式地展示鲁迅与明治日本的关系，可视为刘柏青《鲁迅与日本文学》的后续之作。修斌的贡献是围绕着“个人主义”的问题，做了涉及到尼采的更多的明治文本的解读。从实际操作的层面看，以上三者的共同点是借助日本的研究成果对尼采导入史进行叙述，同时再拿鲁迅早期文本去与前者对照，并从中找出某些彼此之间的相互关联。它们在提供相关背景资料开拓后继者视野的同时，也留下足资借鉴的提醒，那就是一个被整理好了的现成的日本尼采导入史，对于解析鲁迅早期文本的有效程度的问题。我的看法是具有相当大程度的有效性，但其界限也非常明显，因为拿鲁迅早期文本去硬套一个“尼采”名下的学史和文献史，显然会牺牲掉许多曾经存在于历史现场，并且实际发生过作用而且会为今天带来启示的细节。

在这个前提下，如前所述，本论将视点从“鲁迅”调整到“周树人”，尝试在留学生周树人的视野内还原他当时所面对的“尼采”，这恐怕是与既往研究最大的不同之处。日本的尼采学史，脉络清晰，资料翔实，本论所据，亦同既往，不会超出前者的范围，但若由“周树人”这一视点来看，日本的尼采学史恐怕也会发生某些明显的变形。比如说“德语与尼采”。

四、变形了的明治“尼采导入史”

日本的尼采学史大抵不会从“德语”谈起，但若谈周树人与“尼采”则必须从“德语”谈起。这是一个把对“尼采”观察视点设定为“周树人”时才会发生的问题。周作人曾专门谈过其乃兄与“德文书”的关系。“鲁迅学了德文。可是对德国文学没有什么兴趣”;手里只有一部海涅的诗集，歌德的诗虽然读过，却并不怎么重视。但是“尼采可以算是一个例外，《察拉图斯忒拉如是说》一册多年保存在他书橱里，到了一九二〇年左右，他还把那第一篇译出，发表在《新潮》杂志上面”㊽。就“德语”与德文版“察拉图斯忒拉如是说”的关系而言，周树人与尼采所构成的关系，也大抵与日本明治时代“德语”与“尼采”的关系相重合。可以说，是一个时代的教养结构在周树人这一个体身上的再现。

日本近代对西学的导入，就语学路径而言，先是“兰学”，之后为“英学”，而后才有“德学”。故“德学”亦为“明治事始”之一。据明治文化史学者石井研堂(Ishii Kendo，1865－1943)所记，日本近代第一个学德语的，是加藤弘之(Kato Hiroyuki，1836－1916)。加藤弘之师从坪井为春学兰学，在幕府蕃书调所时代，和西周同做教师。万延元(1860)年(二十五岁)前后，发觉在西洋各国当中德国学术出类拔萃，遂开始自学德语。当时无人学德语，只有市川斋宫(后改名兼恭)跟他一起学。普鲁士国为与本邦缔结条约，派遣特命全权公使，说‘国王想向幕府赠送电信机械，请派人来公使下榻之旅馆学德语’，于是开成所的加藤和同僚市川一起前往旅馆，学习德语。加藤后来回忆了他这段学德语的经历，以为今日之幸事，由荷兰语转学德语后，他与市川等两三个志同道合者开始发奋研究德语。当然没有教师，唯一可以借力的是荷兰文与德文対译字书，学得很刻苦，却是我邦德国学之始也。”㊾

加藤弘之后来成为东京帝国大学的首任校长，并在“进化论”席卷东洋的时代，写下了一本堪称日本近代指南之书，叫做《强者之权利之竞争》(1893)，后由杨荫杭译成中文，1901年连载于《译书汇编》杂志并由译书汇编社出版单行本，周氏兄弟在出国以前也都是这个译本的读者——详细情形请参阅拙稿《关于〈物竞论〉》㊿。这里要说的是该书早在日文版出版半年以前，已经先以德文版在柏林出版了。由此亦可知德语在明治言说中的位置。

“明治四(1871)年以后，本邦医道，以德意志流为宗，德意志为学界所重视，明治十四(1881)年九月十五日，帝国大学理、文二科亦开始以德语为必修语。过去以英语为主，德语和法语为自选科目，二年之内可在两个语种当中兼修一种，但时至今日，德语益发得势矣。”[51]东京大学成立于1877年，1880年设立“法、理、文”三学部。“三学部成立之后，只有英语演说会，而没有德语演说会，识者遗憾。最近有医学部学生开始主办德语演说会，已经开过一二回，今后每月两回。此后将不会再有以意读书之读书者流(明治十三年夏发行《中外医事新报》第九号)”[52]

与此同时，“德语”或德国学也伴随并参与了日本近代哲学的建构。继西周(Nishi Amane，1829－1897)以“哲学”二字翻译“philosophy”[53]，“‘进化论’词语当中之重要者，大抵由加藤博士而定”[54]之后，明治十四(1881)年《哲学字汇》的出版，标志着明治近代哲学体系性建构初具形态。这便是史家所称“哲学攻究之始”:“哲学历经变迁，最初由英美传入，因随之受英美之德意志流感染，自十三、四年起，开始转向德意志流，随后自二十年起，完全只限于德意志矣。十四年一月，井上哲次郎、和田垣谦三、有贺长雄共著《哲学字汇》，成一小册子也。美学，有《维氏美学》哈尔特曼之审美纲领等出版。”[55]

周树人“弃医从文”后进的那所《鲁迅年谱》中所记“德语学校”[56]——据日本学者研究证实为“独逸语专修学校”[57]——其母体之“独逸学协会”，亦于上述“《哲学字汇》出版”，哲学界“开始转向德意志流”的明治十四年即1881年9月成立。协会成员约二百名，上至皇族下至平民，上文出现的“西周”、“加藤弘之”等当然在主要发起人之列，其旨在“掣肘英美法之自由主义，而导入德意志之法律政治学问，以建构坚实君主国日本之将来”[58]。由此亦可旁证史家上述所记非虚。而模仿德国学制，创办“独逸学协会学校(Die Schule des Vereins für deutsche Wissenschaften)”，又是该“独逸学协会”此后所展开的主要“事业之一”[59]，其在普及德语和德国学的教育方面取得的成果显著，前期在“对国家体制的整备”方面有着“直接效果”，后期在“教养主义的语学教育”[60]中又发挥重要作用。

“尼采”就是在这样的伴随着“德系”背景的历史铺垫下东渡而来。众所周知，尼采从1872年出版《悲剧之诞生》开始，到1889年发疯为止，其主要著述活动大约持续了十六、七年，而他开始广为世界所知，几乎是他发疯以后伴随其著作的再版和评论的增加才得以实现的。因此，也可以说，尼采的著述活动和他的扬名四海的过程几乎与整个明治时代(1867－1912)相重叠，与后者具有“同时代性”。

关于尼采进入明治日本路径，据其研究史叙述中所呈现，主要有四条[61]，张钊贻也有过详细介绍[62]，这里不再重复。而要指出的是，如果再做深入挖掘或许还会有新的路径被发现，不过即便再有新的增加，也不会改变其中最重要路径的归属，那就是属于国家学院派的路径，具体说就是东京大学哲学科。

正如上文所述，如果说自19世纪80年代起，日本哲学界的关注“完全只限于德意志”，那么其主要承载者便是东大哲学科，即官学也。日本学者在叙述尼采导入史时，多引桑木严翼在《尼采伦理说一斑》序言中的回顾，基本以德国教授拉斐尔·科贝尔(Raphael von Köber，1848－1923)在课堂上的教学(时间大约在1895、96年前后)为明治“尼采”之祖述，对东京大学是当时的尼采传播中心不存异议[63]。科贝尔1893年6月来日本，主讲哈尔特曼(Karl Robert Eduard von Hartmann，1842－1906)和叔本华(Arthur Schopenhauer，1788—1860)，亦向日本学界力陈研究神学和宗教的必要性[64]。据桑木严翼说，在他同学当中已有人开始做关于尼采的论文了[65]。明治三十四年即1901年，也就是尼采死去的第二年，日本爆发“尼采热”。其象征性标志是一场论争和两本关于尼采的专著首次出版。所谓论争即“美的生活论争”，引爆于高山樗牛的两篇文章，一篇题为《作为文明批评家的文学者》[66]，另一篇题为《论美的生活》[67]。此后被卷入这场论争并且站在“发动者”高山樗牛这一边的主要论争者有登张竹风和姊崎嘲风，而在前三者的延长线上，还有后来在高山死后继续鼓吹“个人主义”的斋藤野人。这四个人里有两个毕业于东京大学哲学科:樗牛与嘲风同届同班，毕业于明治二十九(1896)年;两个毕业于东京大学“独逸文学专修”即德国文学专业:竹风毕业于明治三十(1897)年，野人稍晚，毕业于明治三十六(1903)年[68]。所谓两本专著，一本出自登张竹风之手，书名为《尼采与二诗人》[69]，一本出自桑木严翼之手，就是前面已经介绍过的《尼采氏伦理说一斑》。桑木严翼虽对尼采采取的态度大不相同，却与高山樗牛、姊崎嘲风两人一样，同出东大哲学科一门，而且还是同班同学[70]。这就是说，所谓明治“尼采热”，从或一角度看，其实也是东大哲学科和德国文学科出身的几个精英，将他们当年在课堂演习中遇到的“尼采”投放到社会大舞台上继续操练并且引起举世关注的结果。他们通过“德语”向明治日本直接输送了“尼采”，并且构筑了自己引领一个时代的关于“尼采”的言说。他们是明治近代国家教育体制下的“受益者”，但他们所推出的“尼采”却明显蓄积着挑战明治国家体制的能量，或许也可以说是他们试图借助“尼采”来向他们至今委身其中的“所与之现实”——日益巩固和强大起来的明治国家日本——要求个人的自由，即借异域他者之“个人”来拓展本地“个人”之空间。这或许也正是那个时代的所谓“二律背反”。

话题要调整到周树人这边来。前面通过实证已经确知桑木严翼的《尼采氏伦理说一斑》是周树人走近的“尼采”的一本教科书。那么另一本，即登张竹风的《尼采与二诗人》呢?答案当然也就更不在话下。借用伊藤虎丸三十年前的研究结论，那么就是“在鲁迅当时的几篇评论中，可以原封不动地看到登张竹风在《论弗里德希·尼采》(即占该书主体部分的长文——李冬木注)一文中，借尼采之口所高喊的批判十九世纪物质文明、反国家主义、反道德主义、反科学主义、反实利主义、反民主主义。而前面指出的鲁迅和斋藤野之人的共同点，在这里又可以全部原原本本地置换为竹风和鲁迅所受到的尼采的共同影响。的确，鲁迅和他留学时代的日本文学，共同拥有十九世纪文明的批判者这一尼采形象”[71]。在这一前提之下，张钊贻再次对登张竹风的该文本进行深入检读，从而也就更加坐实了两者之间存在着影响与接受关系的结论。不过，或许是受前人研究结论的影响过深，张认为许寿裳在《亡友鲁迅印象记》里提到的在弘文学院时“鲁迅拥有的‘尼采传’应是登张竹风收有《弗里德里希·尼采论》的《尼采与二诗人》”，从而排除了“鲁迅”阅读桑木严翼那一本的可能性。我当初的预想也跟张钊贻先生完全一样，几乎是把桑木严翼排除在外的，而且还拥有另一种排除的理由，即无形中受到史家言论的影响，认为既然桑木严翼缺乏像高山樗牛和登张竹风那样的对于尼采的“共感”和“热情”[72]，那么也就自然不会被与高山樗牛、登张竹风情投意合的“鲁迅”所看重。这是我直到最后才把这个“桑木严翼”找来看的理由。现在看来，应该彻底修正了，即留学生周树人两种“尼采传”都有，不仅有而且还都读了，不仅读了而且还把相关“尼采”的部分或完整移译或择录其大意地将两书的内容汇入到自己的文章中，在为《新生》杂志(创办失败后投给《河南》与《浙江潮》两杂志)炮制长文的同时，也建构自己的言说。

可以说，是东京大学这一学院系统为周树人搭建了关于“尼采”的主要知识平台。他应该是借助这一平台去“啃”那本德文原版《察拉图斯忒拉如是说》。由当时弘文学院课程表可知，第一、二学年清国留学生们的“外语”课只有“日本语”一项，到第三学年才开设“英语”[73]。周树人在弘文学院从入学到毕业整两年(1902年4月30日－1904年4月30日[74])，可知他除了日语以外并未上过其他外语课。正式学德语应该他是1904年9月进仙台医专以后的事。在仙台学了一年有半便“弃医从文”，1906年3月离开仙台再次回到东京，据《鲁迅年谱》，6月“将学籍列入东京独逸语学会所设的德语学校。在仙台医专所学的基础上继续学习德文，以便更好地利用德文阅读和翻译各国的作品”[75]。——而所谓“德语学校”即由上文已知的“独逸语专修学校”。也就是说，到写作发表在《河南》和《浙江潮》上的论文时，周树人与德语的接触前后大约有三年多一点的时间——如果从准备那些文章算起，那么与德语接触的时间恐怕就要更短。其程度怎样呢?据现存仙台医专第一学年的成绩单，作为医学生外语的“独逸学”(即德语)，周树人两个学期成绩均为60分，所以全年平均成绩也是60分[76]。从这个起点推测，那么到翻译《域外小说集》(1909)里的几篇源自德语的作品，可以说周树人的德语水平有了突飞猛进的跨越:

鲁迅所译安特来夫的《默》和《谩》，加尔洵的《四日》，我曾将德文译本对照读过，觉得字字忠实，丝毫不苟，无任意增删之弊，实为译界开辟一个新时代的纪念碑，使我非常兴奋。[77]

许寿裳上面这段话证实了这段期间的学习效果。关于周树人在独逸语专修学校的学习情况，本论完全遵从北冈正子《在独逸语专修学校学习的鲁迅》[78]所做的周密而翔实的调查并以之为根据。这份研究报告无可置疑地充分再现了那些从后来的“鲁迅”身上所呈现的要素。离开仙台回到东京不久，“鲁迅”中途入学，截止到1909年6月回国前(8月动身)，在籍“独逸语专修学校”7个学期，其中除了“普通科”外，“至少有三学期在高等科学习”，在高等科使用的教材当中就有“他当时倾倒的易普生和柯尔纳的作品”，如果赶得巧或许还会聆听到山口小太郎(Yamaguchi Kotaro，1867－1917)关于“Nietsche”的“Also Sprach Zarathustra”(李冬木按:即尼采的《查图斯特拉如是说》)的讲述，该讲义在后人的评说中可谓“天下一品”，而更重要的是，所有在校生都会受到修习德语者必读书的“三太郎文典”(即当时大村仁太郎、山口小太郎和谷口秀太郎三教授编撰的《独逸文法教科书》等德语教材)的训练，因此结论是“鲁迅德语能力之基础，为在独逸语专修学校培养所得，成为推动‘文艺运动’之力”[79]。这个结论是可信的，不过倘考虑周作人在回忆中所述，或许还可以稍稍打些“折扣”，因为上述情形只有在完全出席的情况下才有可能是百分之百，但周作人看到其乃兄“只在‘独逸语学协会’附设的学校里挂了一个名，高兴的时候去听几回课”[80]——借用北冈正子的调查推测，“官费留学生鲁迅，在七个学期里至少保证了不被除名的出席率”[81]。不过，提出这“出席率”的“折扣”仅仅是出于慎重而已，不论其可以打多大的折扣，都否认不了周树人通过其他时间的自修和实践所获得的高度的德语解读能力。更何况即便是有限的“出席率”，也不能排除与另外两位任课教师相遇的可能，即教“国文”的芳贺矢一(Haga Yaichi，1867－1927)和教生物学的丘浅次郎(Oka Asajiro，1868－1944)[82]，倘若如此，那么对“独逸语专修学校”之于“鲁迅”的意义贡献恐怕要做更大的评估，不过这已经是另外的话题了[83]。

话题还是回到“德语”和“尼采”上来。如果对周树人的德语和日语程度做一个综合评估，那么两者均可依现在的日式流行说法称之为“达人”，不过其德语再好也不会超过他对日语的把握和应用的娴熟，而这种情况也正与周树人接受教育的环境相符。仅就接近“尼采”而言，如果说周树人拥有日语和德语两种语言通道，那么很显然是以日语为主，德语为辅，这便决定了周树人所面对的“尼采”，是由两种语言镜像交替呈现而更多的是透过日文这道滤镜折射过来的“尼采”。周树人为制作自己的文本而对“尼采”所做的采集当然也就在这一图景之内。

五、丸善书店与“尼采”

以上谈的是明治德语教育背景与“尼采”之关系，而且知道周树人当时至少读过或拥有三种关系“尼采”的著作。这就需要把视线再转移到购书上来。登张竹风《尼采与二诗人》定价35钱，桑木严翼《尼采氏伦理说一斑》定价50钱，对当时的学生来说可谓价格不菲，因为独逸语专修学校的学费每月才100钱。另一本德文原版《察拉图斯忒拉如是说》的价格，现在似乎无从可查，但由于是进口原书，价格恐怕会卖得更贵吧。周树人生活节俭，却肯花钱买书，这一点恐怕也很符合明治时代的“书生气质”。

说到《察拉图斯忒拉如是说》德文原书，就不能不提丸善书店。是购自那里吗?周作人在回忆中没提，但十有八九应该是肯定的——接下来将获得相关旁证。丸善是明治时代直销西洋书的专门店，自作为周树人留学的时代起，鲁迅直到晚年都与这家书店打着购书的交道。全集当中多有“托丸善”买书的叙述，如果再加上书信、日记和书帐中的记录，则“丸善”出现不下百处。因此，“丸善”也是与周树人周边的“尼采”相交叉的一个不可无视的周边事项。但这里不妨再切换一下视角，首先来看看对于本国的“明治书生”们来说“丸善”是怎样一个去处。

十九世纪在欧洲大陆澎湃的思潮，也渗透到丸善的二楼，不停地轻轻拍打着远东这座孤岛。

丸善的二楼，那个狭窄昏暗的二楼，那个皮肤白皙，腿脚不好的店头掌柜，那布满尘埃的书架，那把理科书、导游书和文学类的书都摆在一块儿玻璃柜子。而就在这二楼，也会时不时地摆放着那些震惊欧洲名声响亮的著作。

……(中略)……

左拉那强烈的自然主义，易普生透过表象所深入展示的人生，尼采那强大的狮子吼，托尔斯泰的血与肉，《父与子》当中所展现的虚无主义(Nihilism)，海泽的女性研究，……(中略)……在远东这座孤岛的新处女地上，这些种子想不被播种都不行。

有年轻人抱着一本订购的《父与子》，像与恋人久别重逢一样，走在丸之内宫城附近的马路上;也有年轻人眼睛紧盯着摆在丸善二楼书架上的《安娜·卡列尼娜》，把钱包倒空过来，抖出里边全部的一个月零花钱，高兴地将其买下。阿尔封斯·都德富于明朗同情的艺术、皮埃尔·洛蒂的易卜生主义、美国作者加利福利亚诗人布莱特·哈特(Francis Bret Harte，1836－1902)以矿山为题材的短篇等都是这些年轻的读者爱读的。

巴尔扎克的艺术也被广泛阅读。文学青年们手里拿着《高老头》、《欧也妮·葛朗台》等廉价版的书走在大街上。

德国的保罗·海泽、戈特弗里德·凯勒(Gottfried Keller)等也被读过。尼采、易卜生的到来是自此以后稍晚的事情，在红叶病死那会儿，哈尔特曼和兹达曼的名字也是我们这些文坛年轻人常挂在嘴边的。

总之，欧洲大陆的大思潮之进入的形态是有趣的。三千年来的岛国根性、武士道与儒学、佛教与迷信、义理与人情、屈辱的牺牲与忍耐、妥协与社交的小小的和平世界，在这些当中，尼采的狮子吼来了，易卜生的反抗来了，托尔斯泰的自我来了，左拉的解剖来了，呈现伟观。[84]

这是明治著名小说家田山花袋(Tayama Katai，1872－1930)后来在《丸善的二楼》这个题目下对丸善书店与“我”所作的回顾。明白无误地清晰呈现着“十九世纪在欧洲大陆澎湃的思潮”、“尼采的狮子吼”等等如何从丸善“那个狭窄昏暗的二楼”，渗透到日本全国，从而动摇了“三千年来的岛国根性”的情形。

另一个当过新闻记者，并以记录世相著称的随笔家生方敏郎(Ubukata Toshiro，1882－1969)与周氏兄弟不仅是同代人，更有着几乎同一时期在东京当“书生”的极其近似的经历，他在回忆中也多次提到“洋书”与“丸善”:“当然那是一家日本式的店，铺着榻榻米，点头掌柜守着火盆坐在那里”[85];“二楼的洋式书架上摆放着大量书籍。在那儿偶然将我的目光吸引过去的是小型蓝色封面上印着My Religion的托尔斯泰的著作”[86]。生方敏郎此后以痴迷托尔斯泰著称。其实他不过证实了同样的情况，即每个为西洋所心动，可望探求新知的“书生”都可在丸善找到自己情有独钟的原版之作。

周树人1902年，周作人1906年相继来到东京，兄弟二人至少在“丸善的二楼”上与同时代的明治青年走到了一个汇合点，经受了异国思潮的洗礼。还记得几年前，在北京三联书店增印《近代的超克》一书时，曾为收录其中的竹内好《鲁迅》中译本增加了一条关于德文“瑞克阑姆”文库的注释，兹抄录如下，以窥德文文库、丸善书店与当时学生关系之一斑:

日文原文“レクfflム版”，系“レクfflム叢書”在日本的俗称，其正式名称为Reclam Universal Bibliothek，中文今通译为“雷克拉姆万有文库”。1828年德国人雷克拉姆(Anton Philipp Reclam)在莱比锡创立雷克拉姆出版社(Reclam Verlag)，1867年开始发行雷克拉姆万有文库。该文库黄色封面，以物美价廉著称，内容从文学艺术哲学宗教到自然科学，涉及范围非常广泛，不仅在德语圈有着广泛而持久的影响，在明治以后的日本也是一套非常受欢迎的文库，是当时的日本知识分子尤其是青年学生获取西方新知的重要途径之一。在日本经营雷克拉姆文库的主要是丸善书店。丸善由福泽谕吉(Fukuzawa yukiti，1835－1901)的弟子早矢仕有的(Hayashi Yuteki 1837－1901)于1869年在横滨创办，以经营文具特别是“洋书”闻名。从何时开始进口雷克拉姆文库现不详，但据《丸善百年史》(丸善，1980)介绍，在十九世纪末和二十世纪初，也就是周氏兄弟留学的那个时代，该文库的最大消费者和受惠者是“因此而得了日后文运的人或弊衣破帽的一高学生”。周作人在《关于鲁迅之二》(1936)里首次谈到他和鲁迅通过丸善书店和雷克拉姆文库搜集西方文学作品的情况，并将表示该文库的日文片假名“レクfflム”译成“瑞克阑姆”。

在此还要补充一点，“瑞克阑姆”在鲁迅文本中表记为“《莱克朗氏万有文库》”[87]。

周氏兄弟求知若渴，而丸善也给了他们相当程度的满足，以至于一旦中断，便会产生强烈的精神不适。例如，时隔近两年，当周树人于1911年5月为催促周作人回国而重返东京，再次走进丸善时，便感到浑身的不自在:在东京“居半月”“不访一友，亦不一游览，厪一看丸善所陈书，咸非故有，所欲得者极多，遂索性不购一书。闭居越中，与新颢气久不相接，未二载遽成村人，不足自悲悼耶”[88]。周作人与丸善的纽带之感丝毫不逊于乃兄，只是表达上更加平和冲淡，不像乃兄那样激烈。他在“怀东京”系列散文里专有一篇写《东京的书店》，而其中一大半实际是在“怀丸善”。

说到东京的书店第一想起的总是丸善(Maruzen)。他的本名是丸善株式会社，翻译出来该是丸善有限公司，与我们有关系的其实还只是书籍部这一部分。最初是个人开的店铺，名曰丸屋善七，不过这店我不曾见过，一九〇六年初次看见的是日本桥通三丁目的丸善，虽铺了地板还是旧式楼房，民国以后失火重建，民八往东京时去看已是洋楼了。随后全毁于大地震，前年再去则洋楼仍建在原处，地名却已改为日本桥通二丁目。我在丸善买书前后已有三十年，可以算是老主顾了，虽然买卖很微小，后来又要买和书与中国旧书，财力更是分散，但是这一点点的洋书却于我有极大的影响，所以丸善虽是一个法人而在我可是可以说有师友之谊者也。

我于一九〇六年八月到东京，在丸善所买最初的书是圣兹伯利(G.Saintsbury)的《英文学小史》一册与泰纳的英译本四册，书架上现今还有这两部，但已不是那时买的原书了。[89]

周作人开篇便是以三十年“老主顾”的身份来娓娓讲述他的“丸善”。不过，这里似乎可以替他补充一点，那就是令他终生难以忘怀的第一次在丸善购书，一定是“大哥”带他去的，因为周作人抵达东京时，周树人和许寿裳早已是丸善的常客，而且也跟田山花袋上文所记“抖出全部的零花钱”的学生一样倾囊买书了:“只要囊中有钱，便不惜‘孤注一掷’，每每弄得怀里空空而归，相对叹道:‘又穷落了’!”[90]。从那时起，周作人恐怕就是在这样的慨叹声里跟着两位“留学先辈”踏上了通往丸善之路。所结之缘，非同一般。

人们在恋爱经验上特别觉得初恋不易忘记，别的事情恐怕也是如此，所以最初的印象很是重要。丸善的店面经了几次改变了，我所记得的还是那最初的旧楼房。楼上并不很大，四壁是书架，中间好些长桌上摊着新到的书，任凭客人自由翻阅，有时站在角落里书架背后查上半天书也没人注意，选了一两本书要请算账时还找不到人，须得高声叫伙计来，或者要劳那位不良于行的下田君亲自过来招呼。这种不大监视客人的态度是一种愉快的事，后来改筑以后自然也还是一样，不过我回想起来时总是旧店的背景罢了。[91]

这情形，与上面看到的田山花袋、生方敏郎所记构成了关于“丸善”记忆的完美印证。可以说他们同处一个时代，拥有一个共同的“丸善”。而就与书和书店的关联度而言，周作人在这篇不足3500字的短文里，共涉及34个作者和24种著作，其中有24人和15种著作与丸善直接相关，这些都是他留学时期阅读体验的一部分并且早已渗透到诸如与乃兄共译《域外小说集》那样的著译活动当中自不待言。不仅如此，周作人还谈到了这些书的启蒙意义，例如蔼理斯《性心理之研究》七册，使他“读了之后眼上的鳞片倏忽落下，对于人生与社会成立了一种见解”[92]。如此详细的描述，在读书人关于丸善的回忆录几乎见不到的，也难怪丸善把这一篇当年的日文版[93]赶紧保存下来，并使之成为后来的《丸善百年史》的一部分[94]。

然而，这与其说体现着读书人与丸善这家书店的关系，倒不如说更体现着他们通过丸善所构成的与新知和时代思潮的关联。田山花袋和周作人的回忆都分别从相同或不同侧面提供了周树人关涉“尼采”的旁证。由前者可确知“尼采的狮子吼”传自“丸善的二楼”，而周树人循着这吼声得到了德文版《察拉图斯忒拉如是说》;如果再加上生方敏郎，那么由三者回忆的相互参照可知，“尼采”不是孤立的，如果将其视为一个圆心，那么这个尼采还带着一个不小的周边，有左拉，有易普生，有托尔斯泰，有海泽，还有巴尔扎克、哈特曼和兹达曼，英国小品文作家、以及所谓大陆文学中的那些弱小民族文学的作家，另外还有一个勃兰兑斯来陪伴，以作为上述那些人的解说者。他们都是与“尼采”不可切割的关联要素，几乎在关于“尼采”的所有语境里都伴同着“尼采”一并登场。那么正像在周树人此后构制的文本中所看到的那样，即便是把“尼采”作为一个单独的观察对象来看，“尼采”也从未被从自己的周边当中剥离出来过，其道理也就在此。让“尼采”携带一个“周边”是在那个叫做“明治”的时代所赋予“尼采”的一种存在形态。也就是说，这一“尼采”的时代形态，也被周树人完整地摄入到自己的文本当中。

六、争的到底是什么?——“尼采”震荡之后的余波

不过，日语也好，德语也好，丸善书店也好，毕竟还都只是“尼采”在周树人周边渗透的环节或渠道，那么又是什么使“尼采”成为一个点或者一个圆心突显出来，引起了周树人的注意呢?

很多论者都会提到以高山樗牛为首的“美的生活论争”。我同意这种观点，不过有一点需要在此澄清，那就是这场论争发生在1901年，是在周树人到达日本的前一年，在到达之后的1902年，这场论争的高潮已经过去，随着同年12月24日领军人物高山樗牛本人的死于肺病，这场论争事实上结束，也就是说，即便这场论争与促成周树人对尼采的关注有关，那么这种促成也并非直接来自论争本身，准确地说应该是这场论争所带来的余波。事实上，这场并非“尼采”名义下的论争，在日本的文艺界、思想界乃至整个读书界制造了一场巨大的“尼采”冲击，并使“尼采”在社会各界尤其是青年学生当中有了广泛的普及和渗透。周树人对“尼采”的关注也应该是这种广泛社会渗透的结果。倒是不妨去推断，随着周树人对尼采阅读的深入，他会去重新寻找那些论争中的文章，并因此而被带回到他留日以前的论争现场。

关于“美的生活论争”过程的介绍和评述，基本文献充实，史实也梳理得清晰[95]，在目前的汉语文本中，又以张钊贻先生的专著[96]最为详实，兹不赘述。而关于尼采冲击波造成的广泛影响和深远的社会渗透，本论将另设专题阐述。这里只提出一个问题，那就是关于“尼采”的论争，争的到是什么?

可以说，“尼采”从出现的一开始就伴随着理解上的混乱。比如说，关于“尼采”的首篇文章就把“尼采”和“托尔斯泰”相提并论[97](1893－94)。这在后来的史家看来几乎风马牛不相及，不伦不类[98]，然而却成为此后延续了相当长的一段时间的“托尔斯泰与尼采”言说构造的第一个范本[99]。这种情形在前面提到的刘半农的对子“托尼文章，魏晋风骨”中可以看到，而且也可以在鲁迅文本中看到，比如说称自己身上“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”[100]这种说法。

再比如说，加藤弘之《强者之权利之竞争》德文版在柏林出版后，遭到西方评论界的酷评，他不服气撰文声称自己的许多观点都是原创，于是就有人马上出来发表文章(1896)告诉他，你还真别不服气，你不是主张竞争无情说，非爱说吗?那边早有一个叫尼采的已经这样说了[101]。

就连文豪森鸥外(Mori Ōgai，1862－1922)也遭遇了同样的困惑。那时他正热衷于介绍哈尔特曼(Eduard von Hartmann，1842－1906)，所以对这个突然冒出的“尼采”是不大认可的(1896):相比之下，“尼采之立言，几乎谈不上是哲学。因此，哈尔特曼的审美学，就不仅成就了形而上门之伟观，而且即使在单一问题上也是目前最为完备的”[102]。

再比如说，率先对尼采发生关注的还有宗教界，具体地说就是佛教界。继有人当初撰文(1898)期待“尼采”能激活佛教界的精神之后[103]，佛教界有人开始认真关注在“美的生活论争”中出现的“尼采”，结果他大失所望，说那不是一个强者的声音，而分明是“羸弱思想之流行”(1902)[104]。当然出现这些混乱都并不奇怪，因为即使在西方，即使在尼采的本家，对尼采的理解也还是相当混乱的。据说就在日本像上面所介绍的那样，“将尼采和托尔斯泰这两种大抵没有亲缘性的思想相提并论”[105]时，柏林剧场里正在上演着讽刺尼采的戏剧《善恶的彼岸》[106]。

撇开上面的这些混乱，围绕着这个“尼采”争论的最大焦点，实际上是要不要接纳“尼采”的问题。具体地说就是围绕着对“尼采”的“个人主义”的理解问题。主张接纳的就强调“尼采”的“个人主义”如何好，如何有必要，反对接纳的也是冲着“尼采”的“个人主义”，说这个人和这个主义如何不好，其中最大的理由就是认定“尼采”的“个人主义等于利己主义”。而更有趣的是反对者关于“尼采”的这种理解，更多的还是取自“尼采”的支持者的介绍，也就是说，“尼采”的鼓吹者向他的反对者提供了促使他们去思考和理解“个人主义”的思想材料。这一点可以在坪内逍遥的反击文章《马骨人言》中看得清清楚楚[107]。

这里有两点值得注意，一点是在导入尼采的主流当中，从一开始就存在着对“尼采个人主义”理解的分歧，并且一直将这种分歧延续到最后。最典型的例子是，前面已经介绍过的在东京大学教哲学的德国人科贝尔自己就不喜欢尼采，其当时的学生桑木严翼毕业六七年后回忆说:“还记得在帝国大学听科贝尔教师的哲学史课时他所讲授的尼采哲学，说其文章虽然巧妙，但其主张却是极端的利己主义，当在排斥之列”[108]。科贝尔的这一教诲甚至也影响到桑木严翼的著作。与科贝尔同时在东京大学教哲学的还有后来编撰出著名《哲学字汇》的井上哲次郎，他也持同样的观点。他在《哲学评论》(1901)中谈到“利己主义的道德上之价值”时，就以斯蒂纳和尼采为例，说“他们鼓吹的是以一己为中心的，想把一切都拿来供作自己资料的极端的利己主义”[109]。

另外一点是“尼采”在“美的生活论争”中，也就是在日本思想界、精神界当中所扮演的角色。

不论围绕着“尼采”的分歧有多大，“尼采”在事实上所扮演的并非一个哲学的角色，也并非一个文学的角色，而是一个彻头彻尾的伦理角色。从桑木严翼的书名《尼采氏伦理说一斑》就可以知道“尼采”在当时日本的处境。“尼采”首先作为伦理问题来处理符合那个时代的特征，因为再没有哪个时代能够像明治时代那样“强调伦理”。这一点可以在生方敏郎的记录世相的书中获得证实:“那时的学生都埋头于宗教问题和伦理问题……也算是当时的一种流行”⑪0。

明治时代的伦理体系，是伴随着近代国家的整备搭建起来的。1890年公布的《教育敕语》实际上是指导这一点伦理体系的纲领性文件，其核心是要求国民无条件地效忠天皇制国家。这种伦理体系在日本的近代化过程中发挥了巨大的凝聚作用。1894－95年“日清战争”(即甲午战争)的胜利，使日本举国陷入狂欢，也使举国对既往所推行的从物质到精神的“举国体制”更加痴迷，从而使国家体制更进一步地强化，同时也把人们的注意力从战前的所谓国家理想更多地转移到对物质利益的关注上去。这正是高山樗牛从他对“日本主义”和“时代精神”的鼓吹，转向主张“个人主义”和“本能主义”的全部背景。

他从过去曾经全力支持和倾心赞美的这个明治国家当中，在日益物质化的环境中开始感受到了巨大的压力，于是以“作为文明批评家的文学者”⑪1的身份投入到对现实体制和文明的批判当中，又通过强调“个人本能”来描述“美的生活”⑪2，以在日益强化的国家体制和物质环境下争取个人的自由和个人的精神空间。从这个意义上来讲，“尼采”对于他来说不是学问，而是一种方法，他是要通过“尼采”来制造一场精神革命的契机。这是他与他的同班同学桑木严翼的最大的不同。他评后者的《尼采氏伦理说一斑》时说，自己关心的不是尼采的学问，而是尼采这个人——“呜呼，我等所关心者非在其说，而在其人。桑木君何不从其所谓伦理说中再向前一步乃至百步，解说尼采其人呢?”⑪3

然而，由于他的载体是“本能主义”，他对本能主义生活观和人生观的过分描述和强调，就使得他主张“个人主义”的高尚精神动机，不得不返回到现实生活中的伦理层面上来，这不仅使他要和同学桑木严翼同坐一条伦理板凳，还不得不去面对成群结队的“道学先生们”的攻击。

登张竹风出面替高山樗牛辩解，搬出“尼采”救驾:“以我等之所见，高山君之《论美的生活》明显有尼采说之根据”，“要理解高山君《论美的生活》，还得了解尼采的‘个人主义’”⑪4。于是便又“尼采的个人主义”如何如何，结果不仅没有把高山樗牛从伦理的泥潭里解救出来，反倒招致了世间更大的误解，“以为高山就等于尼采”⑪5，以至于提到高山便是尼采，提到尼采便是高山。效果上是帮了倒忙，不仅更进一步加重世人对高山樗牛的误解，而且也把这种误解延及到“尼采”身上乃至登张竹风自己身上。

不过从根本上来说，这也是由尼采的鼓吹者所制造的这个尼采形象的局限造成的。正如杉田弘子的研究所显示的那样，他们的“尼采”虽然是通过“德文”路径直入，但接触真正的尼采的原著有限，主要还是借助德语文献中对尼采的评论来塑造“尼采”⑪6。这个“尼采”的残缺和变形自不待言。

于是，面对这个“尼采”的总攻击便展开了。主要围绕着道德层面，即攻击者们无法接受一个“个人主义”也就是“利己主义”的“尼采”。“尼采”遭到排斥的最大理由就在这里。对于“道学先生们”来说，他们似乎并不惧怕一个反基督教的“尼采”，因为基督教在日本虽然存在，而且声势也逐渐强大，也有像内村鉴三(Uchimura Kanzō，1861–1930)那样的代表人物，但还不足以构成体制的威胁;他们也似乎并不惧怕一个“文明批评家”的“尼采”，因为明治虽然是一个所谓“文明开化”的时代，却还并没进化到值得展开文明批判的程度，而对国家体制的最大威胁就是这伦理道德层面上的“个人主义的利己主义”。批评者比鼓吹者对“尼采”本身更缺乏了解，在批评者当中几乎很少有懂德文的，至多只是通过英语看到的“尼采”，甚至连英译也没读过而只读过鼓吹者文章里的“尼采”，但是他们却在痛骂“本能”的同时本能地知道“高山们”要说的是什么，更何况斋藤野人已经在《国家与诗人》(1903)一文中把这种信息明白无误地表达出来:即“诗人”(人)是“国家”的前提;不是“诗人”(人)为“国家”而存在，而是“国家”为“诗人”(人)而存在，没有“诗人”(人)的所谓“国家”便没有意义。

国家国民之精神，长存于“人”，而“人”又常因诗人而得名，有诗人活着的地方，实乃光荣而伟大之邦。……(中略)……国家者，方便也，“人”者，理想也。无“人”之国家毫无意义。故无灵魂之国，无人声之国，吾人不会有一天以其存在为德。世间多有人自称世界之势力，陶醉于虚荣赞美，而值得怜悯的国民可能听到人生之福音乎?呜呼，若吾等长久不能以我国语知晓“人”之意义，吾等将只会成为亡国之民，身蹈东海的漂浪之民。⑪7

熟读《摩罗诗力说》的读者看了上面这段是否觉得有点眼熟?——是的……，但我想还是暂时将这故事放下，留给下一步去仔细整理，而接着把现在的话题进行完。

很显然，如果按照这一伦理逻辑走下去，要求对国家绝对服从的明治伦理体系将受到彻底的动摇。只要知道大文豪夏目漱石(Natsume Sōseki，1867－1916)在十二年后的1915年才敢在公众面前谨慎而温和地发表他的《我之个人主义》⑪8，就不难想像樗牛、野人兄弟及其支持者们具有何等巨大的冲击力了。于是一场惊心动魄的反击便开始了。坪内逍遥以《马骨人言》长篇连载出马，使“高山们”充分领略了这个文坛老将的老辣自不待言，而本来应该和他们同处同一战线的文学者们也因对“尼采”误解而对他们施以攻讦，如与谢野铁幹(Yosano Tekkan，1873－1935)就是因为“尼采”而在自己创办的《明星》杂志上专门撰文对曾经给予《明星》以有力支持的高山樗牛展开激烈的批判⑪9。

可以说在当时的日本主流知识界，几乎大多对这个被解释为“个人主义的利己主义”的“尼采”保持着高度警惕。

明治三十五年即1902年初，丸善书店策划了一项堪称“知识人总动员”的问卷调查，请70多位知识界著名人士选定“十九世纪的大著述”，并将结果发表在当年《学灯》杂志三月号上。达尔文《物种起源》得票最高，32票，尼采得票最低，只得了3票，其中当然包括了高山樗牛的一票，而这一结果也当然令他颇感“意外”⑫0。

这一事件反映了体制内对“尼采”的评价，也足以显示“尼采”在日本的现实中所遭受的困境。而且这种困境还不仅仅是精神的，更是物质的，还不仅仅是口头的，更是人事的。

高山樗牛英年早逝，就在周树人来到日本留学的1902年末因肺病而去世。但在那以前，他已由十九世纪的“尼采”而投奔十三世纪的僧侣日莲上人(Nichiren Shonin，1222－1282)，而就在这一刻，用桥川文三的话说，“‘未来之权利’的青年之心，已不待他永眠而早已离他而去”⑫1。

登张竹风一系列反击驳难的文章，在很多地方也算是把攻击者驳斥得体无完肤，例如他回应坪内逍遥的《马骨人言》说，你有骂我们的功夫何不去读读尼采的原文?逍遥不懂德文甚至还要以“苦肉计”⑫2的方式在对方鼓吹尼采的文章里去找“尼采原说”，也的确是受了不小的屈辱，但这些都无法阻挡体制的胜利和登张竹风的失败。他当时任高等师范学校教授，校长便正是那著名的教育家嘉纳治五郎(Kanō Jigorō，1860–1938)。尽管登张竹风放言无忌，但由于“是有肚量的嘉纳当校长，在那四五年间”，对他的言论未置一言。“然而，不满之声却由外部传来”。

明治三十九年九月十一日，我因病请假。

第二天，嘉纳先生来了封私信让我亲展，说“有急事商量，请马上来学校”，于是抱病急忙赶了过去。

“友人告诉我最近似有高官到文部省来谈判，说‘在普通教育之源泉的高等师范学校里，好像有人发表奇谈怪论，而且还闹到了外边，好像主张超人什么的。超人之类的思想，若细考下去，岂非恐惧之至?对这样的人非人，文部省为何至今不闻不问?’你的言论思想怎样，我从未去想过。不过事到如今，作为校长，庇护你就等于庇护你的思想，这个当校长的我做不来。但事已经过去，已成旧闻，如果眼下你完全不再主张这种思想，还多少可以想些法子。可思想又是别具一格之物。如果你的意见是今后继续倡导，这是你的自由，但倘如此也就迫不得已，你必须立刻提出辞呈”。⑫3

就这样，登张竹风为自己的主张而“丢掉教职”。作为“美的生活的论争”的结果，尼采的鼓吹者们都遭受重大挫折。而这一点也正和前述丸善书店所做的问卷调查结果完全相符。

高山樗牛当时对问卷的结果感到“意外”，是因为他知道那个结果与“尼采”在青少年当中的巨大反响不符。《丸善百年史》也总结说:“若是在高中生、初中生中投票，那么尼采的得票将会因学生们对高山的崇拜而飙升”⑫4。这就是说，体制获得了胜利，而“尼采”却拥有了青年，赢得了当时青年们的心。留学生周树人也在这些青年当中，是他们其中的一个。

周树人并没亲身经历那场关于“个人主义”的论争，但他却通过这场论争留下来的荡漾在自己周边的余波，思考了这场论争，不仅做出了自己的价值判断，也做出了明确批评，也就是《文化偏至论》里的这段话:

个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤?夷考其实，至不然矣。

这段话不仅是他身边曾经发生过的关于“尼采”论争留下的折射，更是他对近代精神价值的一种学习和筛选，从此“尼采”及其“个人主义”，便也同样作为一种方法被他带入到汉语的语境中来，又经过在此后的文本中被不断翻译、阐释和复制，也就跟着他正式进入了中国，以至时至今日，包括本论在内，都在叫做“鲁迅”的文本中爬梳着关于“尼采”的残片，思考着它们留给今天的意义。(未完待续)

【附记】正如文末括号当中前两个字所记:“未完”。就研究目的而言，本文还只是一个中间报告，是通向预设目标的一个通过点，接下来要做的工作还至少有三个大的方面:

(一)作为留学生周树人周边的问题，关于尼采冲击波造成的广泛影响和深远的社会渗透，本篇已经涉及到了一些，但是还很不充分。正如上面所说，尼采的影响主要并不体现在哲学层面，而更多的是体现在伦理层面和社会思想层面上，那么这个层面的“尼采”是如何体现的呢?或者说“尼采”是以怎样的形态出现在他在日本的热心读者——明治知识青年的言说当中的呢?私以为查清并阐明当年“尼采”在同龄明治青年言说当中的形态，有助于判定和把握留学生周树人关于“尼采”的认识所处的时代位置。

(二)探讨周树人在写作《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《裴多菲论》和《破恶声论》时所直接借助的“尼采”及其与“尼采”相关的思想资源，以此来展现周树人周边的这个“尼采”本身在时代的言说中又拥有怎样的周边，而它们又是以怎样的形态和方式渗透给周树人的。具体将要涉及加藤弘之、石川千代松、丘浅次郎，高山樗牛、姊崎嘲风、登张竹风、斋藤野之人、坪内逍遥、长谷川天溪、桑木严翼、井上哲次郎等进化论者、评论家和哲学家的文本与周树人文本之关系。在此，我想明确自己的一个基本观点，即如果不把至少上面这些人调查清楚，那么也就不会理解鲁迅的“立人”是怎么来的，而上面这些人如果不成为鲁迅研究界的常识，那么关于鲁迅留学时代的思想和文学的认识和研究也就不可能进一步推进。

(三)探讨近代的“个人”是如何在青年周树人的精神当中胚胎并且诞生的。这是后来的鲁迅在自己的青年时代所从事的自我塑造过程，他的“人各有己”之“人”，之“己”，正是由这一自我塑造的过程而确立。

二十七年前在写硕士毕业论文的时候因探讨鲁迅的文明观(《文明、历史、人、文学——论鲁迅的文明观》，载《吉林大学研究生论文集刊》，1987)而涉及到“尼采”，主要是上面提到的鲁迅留学时代那几篇论文当中的尼采，自此以后再没有直接针对鲁迅的尼采展开过正面研究，尽管在做其他课题——如进化论、国民性——时要不断遭遇尼采。因为尼采的问题太大，太复杂，我既没有勇气去碰，也没有研究的准备，说白了就是自觉实力不够，做不了这个题目。此次能够试作此篇，完全是南洋理工大学张钊贻教授的敦促，如果没有他在南洋理工大学主持召开的“尼采与中国现当代文学国际学术研讨会”，没有诚挚的参会邀请，尤其是没有他那出色的先行研究著作《鲁迅:中国“温和”的尼采》，这篇论文是不可能完成的。在此谨向南洋理工大学，向张钊贻教授表示衷心的感谢，也向在参会期间给予我宝贵建议的各位专家学者表示衷心的感谢，同时也向给予我多种帮助的南洋理工大学崔峰博士表示衷心的感谢。

2013年3月10日于大阪千里

［注释］

①此据注释，见《鲁迅全集》(第一卷)，北京:人民文学出版社，1981年版，第57页。2005年版内容同，第58页。

②按发表顺序，《摩罗诗力说》(1908.3)出现2次;《文化偏至论》(1908.2)出现4次;《破恶声论》(1908.12)出现1次，总计7次。

③该篇集入《坟》，引用部分见《鲁迅全集》(第一卷)，1981年版，第49页。2005年版，第50页。

④⑤《鲁迅全集》，2005年版第一卷，59页，第61页。

⑥徐梵澄译《苏鲁支语录》(商务印书馆，1992)、尹溟译《查拉斯图拉如是说》(文化艺术出版社，1987)、钱春绮译《查拉图斯特拉如是说》(生活·读书·新知三联书店)、2007)、ニーチェ著·生田長江訳『ツァfflトウストffl』(新潮社，明治四十四〔1911〕年)、ニーチェ著·氷上英廣訳『ツァタトゥスfflttXVう言っft(上下)』(岩波書店，1967)。薗田宗人訳『ツァfflトストfflttXVう語っft』(『ニーチェ全集』第一巻〔第Ⅱ期全12巻〕，白水社，1982)。

⑦见「文化偏至論」訳注(一二)，『魯迅全集Ⅰ墳·熱風』(訳者〔代表〕伊藤虎丸，学習研究社，昭和五十九〔1984〕年)，第93页。

⑧见徐梵澄译《苏鲁支语录》，北京:商务印书馆，1992年版，第117－120页。

⑨见尹溟译《查拉斯图拉如是说》，北京:文化艺术出版社，1987年版，第142－144页。

⑩见钱春绮译《查拉图斯特拉如是说》，北京:生活·读书·新知三联书店，2007年版，第134－137页。

⑪见『ツァfflトウストffl』(新潮社，明治四十四〔1911〕年)，第209－214页。

⑫见『ツァタトゥスfflttXVう言っft(上下)』(岩波書店，1967)，第205－209页。

⑬见『ツァfflトストfflttXVう語っft』(『ニーチェ全集』第一巻〔第Ⅱ期全12巻〕，白水社，1982)，第177－180页。

⑭编者按:《查拉图斯特拉如是说》分四部，各部之下的“章”并无编号，但一些翻译可能为方便读者，把各章加上号码，如Thomas Common的英译。《鲁迅全集》注释谓“Vom Lande der Bildung”在“第一部”肯定是错的，但所谓“第三十六章”，是从第一部第一章算起的编号。Common就把这章编委三十六。

⑮钱碧湘:《鲁迅与尼采哲学》，原载《中国社会科学》1982年第2期，本文引自郜元宝编:《尼采在中国》，上海三联书店，2001年版，第542页。

⑯伊藤虎丸:《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，石家庄:河北教育出版社，2000年版，第186－187页。

⑰⑱⑲尾上兼英「魯迅とニーチェ」，收『魯迅私論』(汲古書院，1988)，第56页，第57页，第57－58页。

⑳就此问题，请参阅拙文《歧路与正途——答〈日本鲁迅研究的歧路〉及其他》，《中华读书报》2012年9月12日3版、《文学报》2012年9月13日第20版“新批评”第31期。

㉑前出，《鲁迅全集》(第一卷)，第51 页。

㉒㉓㉔㉕㉖㉗董炳月:《“同文”的现代转换——日语借词中的思想与文学》，北京:昆仑出版社，2012 年版，第 215 页，第174页，第175页，第175页，第175页，第175页。

㉘鲁迅:《摩罗诗力说》，前出《鲁迅全集》(第一卷)，第67页。

㉙孙伏园:《“托尼文章，魏晋风骨”》，原载1941年10月21日重庆《新华日报》，引自郜元宝编:《尼采在中国》，上海三联书店，2001年版，第297－298页。

㉚中国社会科学院文学研究所鲁迅研究室编:《1913年－1983鲁迅研究学术论著资料汇编》(第一卷)，北京:中国文联出版公司，1986年版，第821页。

㉛参见李长之:《鲁迅批判》，上海北新书局，1936年版，第131、223页;竹内好:《鲁迅》，见《近代的超克》，李冬木，孙歌，赵京华译，北京:三联书店，2005 年版，第59、64、69、107、114、115 页。

㉜李冬木译:《鲁迅》，前出《近代的超克》，第64页。

㉝郭沫若:《鲁迅与王国维》，原载《文艺复兴》第二卷第三期，1946年10月，引自前出《1913年－1983鲁迅研究学术论著资料汇编》(第四卷)，第281－286页。

㉞〔澳〕张钊贻:《鲁迅:中国“温和”的尼采》，北京大学出版社，2011年版，第20页。

㉟张梦阳:《中国鲁迅学通史》(六卷本)，广州:广东教育出版社，2005年版。

㊱前出，参见张钊贻:《导论二:“鲁迅与尼采”研究概述》，第20－54页。

㊲㊳㊴㊵前出，伊藤虎丸:《鲁迅与日本人》，第8 页，第23 页，第11 页，第34 页。

㊶参阅〔日〕伊藤虎丸:《鲁迅与终末论——近代现实主义的成立》，李冬木译，北京:三联书店，2008年版;原书『魯迅と終末論――近代リアリズムの成立――』(龍渓書舎，1975)。

㊷参阅〔日〕伊藤虎丸:《明治30年代文学与鲁迅——以民族主义为中心》，孙猛，徐江，李冬木译，《鲁迅、创造社与日本文学——中日近现代比较文学初探》，北京大学出版社，1995，2005年版，第219－237页，原文:伊藤虎丸、松永正義「明治三〇年代文学と魯迅――ナショナリズムPHめぐって――」(日本文学協会編集·刊行『日本文学』1980年6月号，32－47頁)。

㊸刘柏青:《鲁迅与日本文学》，长春:吉林大学出版社，1985年版。

㊹前出，张钊贻，2011。

㊺潘世聖:『魯迅·明治日本·漱石』(汲古書院，2002)。

㊻修斌:『近代中国におけtfニーチェと明治日本――「近代個人主義」認識PH中心に』(星雲社，2004)。

㊼参见:《鲁迅研究月刊》1997年第6期，题为《早期鲁迅尼采考——兼论鲁迅有没有读过勃兰兑斯的〈尼采导论〉》。

㊽周遐寿:《鲁迅的故家》，上海出版公司，1953年版，引自鲁迅博物馆鲁迅研究室鲁迅研究月刊选编:《鲁迅回忆录专著》(中册)，北京出版社，1999年版，第1056－1057页。

㊾石井研堂「独逸語の始」，『明治事物起原』「第七編教育学術部」(全八冊之第四冊，筑摩書房，1997)、297页。

㊿参见:《鲁迅研究月刊》2003年第3期(北京鲁迅博物馆编)。

[51][52][55]前出，石井研堂『明治事物起原』第四冊，298 页，298 页，279 页。

[53]西周『百一新論』，明治七(1874)年。本文据『明治啓蒙思想集』(『明治文学全集3』，筑摩書房，1967)収録本。

[54]井上哲次郎谈话摘录，参见前出石井研堂「精神科学の訳語」，220页。

[56]参阅鲁迅博物馆鲁迅研究室编:《鲁迅年谱》(第一卷)，北京:人民文学出版社，1981年版，第119页。

[57]参见尾崎文昭日译本鲁迅全集注释:『魯迅全集』20(学習研究社，1986)41页。吉田隆英「魯迅と獨逸語専修学校――獨逸学協会と周辺」(『姫路獨協大学外国語学部紀要』第2号，1989)。北岡正子「独逸語専修学校に学んだ魯迅」(『魯迅研究の現在』，汲古書院，1992)。

[58][59][60]『獨逸學協會學校五十年史』，页8。转引自北岡正子「独逸語専修学校に学んだ魯迅」之注释(19)，『魯迅研究の現在』(汲古書院，1992)第38页，第13页，第15页。

[61]参阅高松敏男「日本におけtf『ツァfflトストffl』の受容と翻訳史」，『ニーチェfkら日本近代文学へ』(幻想社，1981)。

[62]参见前出，张钊贻《鲁迅:中国“温和”的尼采》之第二章“‘温和’尼采的东渐与鲁迅的接受”相关部分，第150－152页。

[63]前出，高松敏男，第5－6页。

[64]茅野良男「明治時代のニーチェ解釈――登張·高山·桑木PH中心に三十年代前半まで」(『実存主義』，1973)，3页。

[65]桑木厳翼『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年，育成会)，2页。

[66]原题『文明批評家としての文学者(本邦文明の側面評)』(署名「高山林次郎」，『太陽』七巻一号，明治三十四〔1901〕年1月5日)，本论据此文本，另参阅『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』(明治文学全集40，筑摩書房，1967)所收录文本。

[67]原题『美的生活PH論ず』(署名「樗牛生」，『太陽』七巻九号，明治三十四〔1901〕年8月5日)，本论据此文本，另参阅『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』(明治文学全集40，筑摩書房，1967)所收录文本。

[68]关于此四人的学历，据『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風 登張竹風集』(明治文学全集40，筑摩書房，1967)所附「年譜」。

[69]『ニイチイと二詩人』(人文社，明治三十五〔1902〕年)。

[70]据『明治哲学思想集』(明治文学全集80，筑摩書房，1967)所附「年譜·桑木厳翼」。

[71]参阅前出《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》页34或原书『魯迅と日本人――アジアの近代と「個」の思想』，60页。

[72]西尾幹二在日本的“尼采学史”中对桑木严翼及其《尼采氏伦理说一斑》有酷评，除了说他对尼采理解程度低，全然不着边际之外，主要理由就是“桑木本身缺乏对于尼采的共感，甚至连樗牛和竹风那样的文学者的热情都没有”。参见「XVの九十年の展開」，高松敏男、西尾幹二編『日本人のニーチェ研究譜ニーチェ全集別巻』、白水社、1982)，引用部分为页516－518。

[73]北岡正子『魯迅日本とXIVう異文化の中で ――弘文学院入学fkら「退学」事件まで』(関西大学出版部，平成十三〔2001〕年三月、十月)，参见78－84页。

[74]参阅前出《鲁迅年谱》第一卷记载。

[75]同上，119 页。

[76]『仙台におけtf魯迅の記録』(平凡社，1978)，104页。

[77]许寿裳:《亡友鲁迅印象记》，成都:峨嵋出版社，1947年版，此引自前出《鲁迅回忆录专著》(上册)，第255页。

[78][79][81]此即前出北岡正子「独逸語専修学校に学んだ魯迅」一文。参见『魯迅研究の現在』(汲古書院，1992)第5－43页，第36页，第34页。

[80]周启明:《鲁迅的青年时代》，北京:中国青年出版社，1957年版，引自前出《鲁迅回忆录专著》(中册)，第821页。

[82]参见前出，北岡正子注释(31)，39页。

[83]请参阅笔者相关研究:有关芳贺矢一的论文有《明治时代“食人”言说与鲁迅的〈狂人日记〉》(《文学评论》，2012年第1期;《新华文摘》，2012年第10期)、《芳贺矢一〈国民性十论〉与周氏兄弟》(《山东社会科学》2013年第7期)、《芳贺矢一著〈国民性十论〉导读》(李冬木、房雪霏译《国民性十论》，商务印书馆即出)。有关丘浅次郎的论文有李冬木原作，李雅娟译《鲁迅与丘浅次郎》(上、下两篇，分别载于《东岳论丛》，2012年第4、7期)，日文版「魯迅と丘浅次郎(上、下)」见『佛教大学文学論集』87号，2003;88号，2004;李冬木「『天演』fkら『進化』へ――魯迅の進化論の受容とThの展開PH中心に――」，『東アジア近代におけtf翻訳概念の展開』，京都大学人文科学研究所，2013年1月，83－118页。

[84]田山花袋「丸善の二階」，『東京の三十年』(博文館，大正六〔1917〕)，据『明治文学回顧文学集(二)』(明治文学全集99，筑摩書房，1968)，64－65页。

[85][86]生方敏郎「明治時代の学生生活」，『明治大正見聞史』(中央公論社，中公文庫M81，昭和五十三〔1978〕年)，第89页，第159页。

[87]《南腔北调集·为了忘却的记念》，前出《鲁迅全集》(第四卷)，第495页。

[88]《书信·110731致许寿裳》，前出《鲁迅全集》(第十一卷)，第348页。

[89]知堂:《东京的书店》，原载《宇宙风》26期，1936年10月刊，后收入《瓜豆集》，此引自钟叔河编:《周作人文类编7·日本管窥》，长沙:湖南文艺出版社，1998年版，第77页。

[90]许寿裳:《亡友鲁迅印象记》，引自前出《鲁迅回忆录专著》(上册)，第233页。

[91][92]前出，知堂《东京的书店》，第80 页，第79 页。

[93]周作人「東京の思XIV出」，『学鐙』昭和十二(1937)年四月号。

[94]木村毅著『第二編』「第十三章ケン（Ⅴ）ェFIとシー（Ⅵ）FIト」之「五周作人」，参见『丸善百年史(上巻)』(丸善株式会社、1980)，628－631页。

[95]前出，高松敏男、西尾幹二、茅野良男、『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』。

[96]前出，张钊贻。

[97]「欧州におけtf徳義思想の二代表者フリ（Ⅷ）リヒ、ニツシュ氏とレオ、トウストイ伯との意見比較」(『心海』第四号，無署名，明治二十六〔1893〕年十二月)、「ニツシュ氏とレオ、トウストイ伯徳義思想PH評XIII」(『心海』第五号，無署名，明治二十七〔1894〕年一月)，前出，高松敏男、西尾幹二，参见页200、289－298。

[98]西尾幹二:“关于这两篇论文的内容，将尼采和托尔斯泰这两种大抵没有亲缘性的思想并列而论，仅此一点，便可以说其时代局限已经非常明显”。前出，高松敏男、西尾幹二，512页。

[99]笔者阅读所及，这种例子极多，随便找几个就有如下这些:大塚保治「ロマンチックPH論じて我邦文芸の現況に及ぶ」(『太陽』明治三十五(1902)年四月)，『明治文学全集79·明治芸術·文学論集』(筑摩書房)，页308、315;小山内薫「青泊君」(『帝国文学』第12巻第7号，明治39〔1906〕年7月)，『明治文学全集75·明治反自然派文学(二)』，页180;鳥谷部春汀「大隈伯と陸奥伯」(『太陽』明治四十〔1902〕年十一月)，『明治文学全集92·明治人物論集』，页38;白柳秀湖『鐵火石火(評論集)』(隆文館，明治四十一〔1908〕年)，『明治文学全集83·明治社会主義文学集(一)』，页259－260;同作者『黄昏(小説)』(如山堂，明治四十二〔1909〕年)，『明治文学全集83·明治社会主義文学集(一)』，页191;郡虎彦「製作にxiiiXIVて」(『時事新報』明治45〔1912〕年2月15～20日)，『明治文学全集76·初期白樺派文学集』，页332;木下杢太郎「海国雑信(北原白秋に送tf)」(『朱欒』，大正元〔1912〕年年2月)，『明治文学全集74·明治反自然派文学(一)』，271页。

[100]《两地书·二十四》，前出《鲁迅全集》(第十一卷)，第81页。

[101]丸山通一「博士加藤君の〔先哲未言〕PH評XIII」(『太陽』明治二十九〔1896〕年五月五日)，前出，高松敏男、西尾幹二，300－301页。

[102]森鷗外「『月草』敘」(明治二十九〔1896〕年十一月千駄木の観潮楼鷗外漁史が書ffk)，『明治文学全集79·明治芸術·文学論集』，248页。

[103]無署名(姉崎嘲風?)「ニーチェ思想の輸入と佛教」(『太陽』，明治三十二〔1898〕年三月)，前出，高松敏男、西尾幹二，302－305页。

[104]境野黄洋「羸弱思想の流行(ニイッチェ主義と精神主義)」(『新佛教』三巻ニ号，明治35〔1902〕年2月)，『明治文学全集87·明治宗教文学(一)』。

[105][106]前出，西尾幹二，512 页。

[107]《马骨人言》初连载于《读卖新闻》明治三十四(1901)年十月十三日至十一月七日，无署名，但人们很快就知晓该文出自坪内逍遥之手。这是“美的生活论争”中最长也是最轰动的一篇文章。逍遥在文中攻击尼采的主要观点是，认为尼采思想是“极端个人主义”、“利己主义”和“歧视主义”的，是“恶精神之盲目的反动”。又因该文以戏谑笔调展开，则社会反响也尤进一层。但就内容构成来看，该文在将对方列为批判对象时，有近三分之一的“对象”内容是来自高山樗牛和登张竹风——尤其是后者。本论所使用文本为『近代文学評論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)收录版。

[108]桑木厳翼「緒言」，『ニーチエ氏倫理説一斑』(明治三十五年八月十三日印刷，明治三十五年八月十三日発行，編纂兼発行者育成会，1页。

[109]井上哲次郎編『哲学叢書』第1集(集文閣，明治三十四〔1901〕年)，1074页。

[110]前出，生方敏郎，100 页。

[111]前出，参见『文明批評家としての文学者(本邦文明の側面評)』。

[112]前出，参见『美的生活PH論ず』。

[113]前出，茅野良男，9 页。

[114]登張竹風「美的生活論とニーチェ」，初出『帝国文学』明治三十四〔1901〕年九月号，此据前出，『近代文学評論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)。

[115]前出，高松敏男「日本におけtf『ツァfflトストffl』の受容と翻訳史」，11－13页。

[116]杉田弘子「ニーチェ解釈の資料的研究ーー移入初期におけtf日本文献と外国文献との関係」(『国語と国文学』昭和41年5月)，21－34页。

[117]斎藤の野人『国家と詩人』(原載『帝国文学』明治三十六〔1903〕年六月号)，引自前出『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風 登張竹風集』，106－107页。

[118]夏目漱石「私の個人主義――大正三年十一月二十五日学習院輔仁会におXIVて述――」，原載『輔仁会雑誌』大正四年三月二十二日，収『漱石文明論集』(三好行雄編，岩波書店，1986、岩波文庫 緑11－10)。其言曰:“私以为，不论怎样，当国家处在稳定时期，就应理所当然地把重点放在具有高度道德性的个人主义上来。”(「国家の平穏tí時にtt、徳義心の高XIV個人主義にやttり重ffiPHおffk方が、私にtt（ⅵ）うしても当然のように思（ⅰ）xvまXIII」)，137页。

[119]與謝野鐵幹「高山樗牛に与ふ」，初出『明星』明治三十五(1902)年二月号，此据此据前出『近代文学評 論大系2·明治Ⅱ』(角川書店，1972)所收文本。

[120]前出『丸善百年史(上巻)』，参见457－473页。

[121]橋川文三「高山樗牛」，前出『高山樗牛斎藤野の人姉崎嘲風登張竹風集』，392页。

[122]前出，杉田弘子。

[123]登張竹風「三十年前の思XIV出」，『人間修行』(中央公論社，昭和九〔1934〕年)，前出，高松敏男、西尾幹二，234－237页。

[124]前出『丸善百年史(上巻)』，参见468页。