道德善与非道德善

姜 涌

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100)

道德善与非道德善

姜 涌

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南250100)

善的观念总是私人的，个体自由地追求自己认为恰当的生活方式。“善就是被实现了的自由。”“至善”是人的道德成长的最高境界。人的善包括道德善和非道德善，道德善意味着“通过成为某种类型的性格或通过以某种确定的方式与某种性格联系起来而善的”，道德善包括诸如美德、权利、正义、履行义务，以及拥有或培养那些在道德上值得嘉奖的品质特征。非道德善是属于主体的、自我的、个人的善，非道德善包括像快乐和幸福这样的东西，幸福在于自身之中，而不在他人的喜欢中。道德善与非道德善都是人所具有的，而至善就是人类社会的最高的善。

善;道德善;非道德善;至善

我们所讲的伦理学中的“善”一般分为:“道德的善”和“非道德的善”。所谓“道德的善”就是指正义、公平、平等等价值判断，“道德的善”不是自己的，须和他人发生关系;“非道德的善”是指快乐、幸福等等的价值判断，一般多指向个人所渴望和诉求的非道德的内容。人都生活在自然界中，不同的人有不同的生活方式和生存方式，不同的生活方式和生存方式决定了不同的人生活环境和工作环境，自然提供了不同的富裕、文明和自由发展的环境，并由此产生了不同的社会制度以及对正义、公平的道德要求。也就是说，道德的善就是个人最关心的事情，是每个人生活的目的，但却不是每个人生活的本身。

一

在谈论道德善与非道德善之前，先要明确什么是善?如何定义善?善的属性是什么?只有了解了什么是善，才能致善!善对人而言应该是被理解为没有危险的存在，因为“善总是一种后果方面的特性;善者之为善，是借助于它的本性中某些其他的事物，借助于成为某个种类的事物。”①［英］戴维．罗斯:《正当与善》，林南译，上海:上海译文出版社，2008年版，第223页。善是人身上具有道德卓越的特殊含义，慈在心内，善在身外，也就是说善是外化的践行。善的本义是“吉祥”，如“吉、美好、善良、慈善、应诺、慎重、高明、熟悉、擅长、修治、羡慕、认为好、赞许、友好、好人”。在中国传统文化中，善的本意就是从好的角度去谈论的，“善，德之建也。”(《国语·晋语》)善才能建立德，好才能建立善治。“善人，国之主也。”(《左传·襄公三十年》)好人才能成为一个国家的统治者，有德之人才有资格得到天下，“所以善代者乃万故。”(《吕氏春秋·长攻》)“择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)“供养三德为善。”(《左传·昭公十二年》)等等，都是在人的生活的好的方面的谋求。同时，善的观念也是私人的，在私人领域，个体自由地追求自己认为恰当的生活方式，各种不同的甚至是对立的主张和生活方式都可以在私人领域内得到发展，个人有一种什么样的道德信念，过一种怎样的生活，完全属于私人的事情。只要不违反公共规范，不违反公序良俗，不对他人的权利构成威胁，任何外在的力量都不得以任何理由加以干涉。正如亚里士多德所言“每一种技艺与研究，同样地，人的每一种实践与选择，都以某种善为目标。”①亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京:商务印书馆，2003年版，第3页。也就是说“善”就是指在一定条件下被人们所追求的目的之所在。因此，麦金泰尔指出“假如我的目的在于其物，或努力促成某种事态，那么，我如此追求的目的肯定不足以证明我可以把自己追求的任何目的都称为善。但假如我称我追求的东西为善，那我便是说，我所追求的，是想要追求这东西的人一般都会追求的。”②［英］麦金泰尔:《伦理学简史》，龚群译，北京:商务印书馆，2003年版，第93页。

我们日常生活所言的“善”，一般具有伦理学、哲学和佛学的内涵。但是，要说明的是善的概念不能泛指，并非所有的学科都在善的诠释范围内，当然所有的学科都有善意在其中。善的诠释须在现实生活中，基于真实的存在基础上的主体选择。善的伦理学定义是指:在被动个体自我意识出于自愿或不拒绝的情况下，主动方对被动个体实施精神、语言、行为的任何一项的介入，皆为善，而人的至高德行是至善，何谓至高的德行?就像老子讲的“安可以为善?是以圣人执左契，而不责于人，有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”(《道德经·第七十九章》)善人之所以得到帮助，是由于善人有德行，善人的德行符合人类的自然规律，所以，善人得到好的结果。也就是说“德行，即配得幸福，……是我们一切能看为值得想望的东西的最高条件，所以就是我们一切幸福的追求的最高条件，所以德行是最高的善。”③［加拿大］约翰·华特生编选:《康德哲学原著选读》，韦卓民译，北京:商务印书馆，1963年版，第246页。善作为伦理学中的基本概念，包括一般的“善”和道德上的“善”。善的哲学定义是指:善是一种主观判定结果，随着主体和时间的变化，而被赋予不同的内容，善是一种价值选择。善是具体事物的组成部分，是具体事物的运动、行为和存在对社会和绝大多数人的生存发展具有的正面意义和正价值，是具体事物具有的有利于社会和绝大多数人生存发展的特殊性质和能力。善的佛学内涵是指:善行是对自己有益的，对他人亦是有益的行为，即今世是好的，在来世也是好的行为，都是一些基本的教人践行的善意诫语和期盼，故善法就是善行。我们这里所阐释的道德善和非道德善主要是在伦理学的意义上关涉的。

在伦理学中，有三个基本的概念，即“正当”、“一般的善”、“道德上的善”④参考［英］戴维·罗斯:《正当与善》，第53页，第55－57页。。而这三个基本概念既相互联系，又有一定的区别。其中“正当”与“道德上的善”之间的区别，被许多人视为是一致的，认为“道德上的善才是正当的。”而实质上，“正当”和“道德上的善”是存在着区别的，例如在现实生活中某人的正当行为，指的是某人应该做的行为，这可以视为一种合乎道德义务的行为，而说某人是一个道德上善良的人，也就是说道德上善的行为要比正当的行为应用较广，一些善的行为并非都是正当的行为，甚至一些善的行为也有可能是犯法的行为，正当的行为多指合理合法的行为。即善的行为既能用于行动者，又能用于行动本身，道德上的善之所以和践行结合在一切就是要说明道德上的善既是主体自身的应用，也是主体自身的行为的应用。这也说明了没有任何应该做的事在道德上是善的，即“道德上的善”并不意味着是“该做的事”⑤参考［英］戴维·罗斯:《正当与善》，第53页，第55－57页。。因为我们现实生活中的正当指的是一种被从事的事情是否正当，而道德上的善则是以它从事的动机上而言的。

关于“善”的本质、“善行”问题的认识，东西方社会的认识基本上是相似的。“可欲之谓善”，是中国春秋时期的人们对善的理解，善就是“可欲”，就是人的欲望可以得到满足。在古希腊，人们对善的认识同中国古代先贤对善的认识基本上是一致的。善有好、可欲的意思，同时还有幸福的含义。苏格拉底将善的知识称为“一种关于人的利益的学问”，即一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益。柏拉图在《理想国》中，提出了三种善的存在，第一种善是快乐的，“我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。比方像欢乐和无害的娱乐，它们并没有什么后果，不过快乐而已。”第二种善是明理，“我们之所以爱它既为了它本身，又为了它的后果。比如明白事理，视力好，身体健康。”第三种善是“体育锻炼，害了病要求医，因此就有医术啦，总的说，就是赚钱之术，都属于这一类。”其中正义作为一种善是“属于最好的一种。”①柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京:商务印书馆，1986年版，第44－45页。在亚里士多德伦理学中，“致善”是人的道德成长的最高境界。按照亚里士多德的看法，善人或恶人并非天生，而是在出生以后的现实社会生活实践中逐渐养成的:善人因其践行了美德行为而成其为善人，恶人因其践行了邪恶行为而成其为恶人。由于亚里士多德伦理学研究的目的不在于理性的思辨而在于实践，亦即“研究的目的不是为了知道何为美德，而是为了成为合乎善的人”(同上)，因而，有两个问题便合乎逻辑地在整个亚里士多德伦理学理论中居于实质和核心的地位:第一，什么样的人是合乎善的人?或者更具体些说，一个人必须获得哪些要素才堪称善人?第二，一个人怎样才能获得作为善人所必须具备的要素，从而成其为善人?亚里士多德认为:一个人要能够践行美德行为并因而成为善人，“第一，他必须具有对于那种行为的知识。第二，他必须选择那种行为，并且是因那种行为自身之故而选择它。第三，他的行为必须是出于一种确定不移的品质”。②亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京:商务印书馆，2003年版，第4页。

这里，对于美德行为的真正“知识”，应当既包括对一定情境下哪些行为是美德行为的知识，又包括对这些行为何以是美德行为的知识，亦即既知晓一定的美德行为之“其然”，又知其“所以然”。因而，具有对于美德行为的知识，既意味着具备鉴别美德行为的能力，也意味着知道美德行为之所以是美德行为的理由。另外，在亚里士多德看来，“选择也就是经过考虑的欲求”，是“包含着事先的考虑的出于意愿的行为”，因此，所谓“因美德行为本身之故而选择美德行为”，实际上就意味着:在选择践行美德行为之前，就已经认识到美德行为因其是合乎美德的行为(而非因其令人舒适、快乐或在利益算计上划算等等)而固有其值得欲求的价值，并因而决心把这种行为本身当作行为的目的，而不是当作手段。最后，由于在亚里士多德看来美德既是一种同行为相关的品质，又是一种同情感相关的品质，所以，作为“一种确定不移的品质”的美德，就不仅意味着一种确定不移地践行美德行为、厌恶邪恶行为的行为偏好，而且意味着一种确定不移地喜好美德行为、厌恶邪恶行为的情感偏好。这样，在亚里士多德心中，一个“善人”实际上必须同时具备五个要素，即:(1)具有在一定情境中辨认何种行为是美德行为的能力;(2)知道在一定的情景中某种行为之所以是美德行为的理由;(3)把美德行为本身作为践行美德行为的目的，因美德行为本身固有的价值而欲求(选择和践行)美德行为;(4)具有确定不移的喜好美德行为的行为偏好;(5)具有确定不移的喜好美德行为的情感偏好。③参阅高湘泽:《人何以致善》，《哲学研究》，2007年第5期。

当然，我们知道真善美是些十分相近的品质，常言真善美是人类生活的理想状态，“善就是被实现了的自由。”④［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆，1961年版，第132页。而真善是美的前提和基础，没有脱离真善的美，单独的美是不存在的，在真善的品质之上再添加天赋和出色的装扮情状，就是自然而然的，而且真就显得美，善也显得美;美是道德上的善的象征;美都是从灵魂深处发出的;最能直接打动心灵的还是美。美立刻在想象里渗透一种内在的欣喜和满足;智识欲的目的是真，道德欲的目的是善，美欲的目的是美。这样也就出现了道德善与非道德善的问题。

二

所谓道德善意味着“通过成为某种类型的性格或通过以某种确定的方式与某种性格联系起来而善的”。⑤［英］戴维·罗斯:《正当与善》，第223页。例如有良心的行为是一种道德善。但是必须说明的是道德善的概念是不可定义的，“休谟问题”即我们不能合乎逻辑从“实然”(事实命题)中推导出“应然”(价值命题)，因此，关于道德善的概念能否成为知识仍然是一个疑问。我们这里定义所谓道德善的概念只是尝试用某种事实性的东西来定义道德善的概念的相对性。也就是说“道德上善的行为无需去做一件正当的行为，并且做正当的行为也不必是一件道德上善的行为。强调所做之事的伦理学理论与强调所做之事之动机的伦理学理论都有某些正当性，因为正当的行为和道德上善的行为都是伦理学中最重要的概念;但是这两种理论相互误解，因为它们都没有注意到它们在讨论不同的事物。”道德善的行为无需去做一件正当的行为，言行也是一种善的践行，做正当的行为并不必然都要和道德善相联系，只要所做的正当行为并不违法即可以。因此，我们必须“在正当的事物和道德善的事物之间做出严格的区分，”才“能把我们从这种混淆中解决出来。”①［ 英］戴维·罗斯:《正当与善》，第224－225页。我们平常所讲的，所谓道德善包括诸如美德、权利、正义、履行义务，以及拥有或培养那些在道德上值得嘉奖的品质特征。马克思哲学所追求的人类最高的价值诉求——自由人联合体，就体现了人类的道德善，一种道德至善。这样一种道德善的动机约束人类社会的发展，修正社会发展过程中的对人的存在自由的伤害。正是因为如此，康德指出:“美是道德善的象征;并且也只有在这种考虑中(在一种对每个人都很自然的且每个人都作为义务向别人要求着的关系中)，美才伴随着对每个人都来赞同的要求而使人喜欢，这时内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升，并对别人也按照他们判断力的类似准则来估量其价值。”②［德］康德著:《判断力批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2002年版，第201页。

所谓非道德善包括像快乐和幸福这样的东西，我们认为这些东西是可欲的，快乐和幸福就是最大的善。快乐和幸福是属于主体的、自我的、个人的善，人们拥有它们是好的，幸福在于自身之中，而不在他人的喜欢中，如同人的生命是主体自我的，而无关涉他人的存在一样，幸福和快乐是个体自拥有的，也就是说每个人只对自己的生命负责，不可能对别人的生命负责;每个人只能对自己的选择负责，不能对别人的选择负责。即使追求或获取它们没有任何道德荣誉可言，但这是每个人生活所追求的内在的、根本的目的所在，快乐和幸福的外在化就表现于主体的自由存在状态、生活于其中的共同体和主体意志的自我实现，而反映这些道德善的内容的自由、共同体和自我实现就相当清楚是这种善，可以说道德善是通过非道德的善“显现”出来的。

两种类型的善虽然不同，但却是相关的。也就是说，道德善的那些品质特征(诸如仁慈、勇气和自我控制)对我们来说同时也是非道德善。善的前提是真，非真不能为善，同样善可以是美的，也可以是不美的，例如中国京剧中的丑角。真善美的存在是线性的逻辑关系，不是表象的直观认识。

善分为道德善和非道德善，无论在哲学上还是在日常生活中，这种区分都是必要的。那么，为什么做这种区分?从理论上来说，所谓人的行为的正当性的根据所关涉的是一个人的所作所为乃至其存在是否符合某些观念、规范或原则的问题。因此，对一个人的行为是否正当的评价包含正义的判断，任何一个人的行为的正义判断都涵盖主体自身的善动机、主体善动机的外化显现和善外化后果。一般而言，我们可以将正义判断看作是正当性评价的最高级别。一个人的行为是正当的，这就是说，这个人的行为有其存在的理由，这里首先关涉这个人的行为的个人的生活轨迹、他在社会关系中得到的承认以及其社会规则的正义与否。我们说，一个人的行为具有其正当性，但这并不意谓这个人的行为一定是正义的，例如，正当性与正义的评价对作为人的行为的一般与特殊、甚至个别行为就分别有不同的意义。因此，当我们说一个人的行为是非正义的时候，既可能是指这个人的行为的一般，即无论这个人做事还是做人都是存在问题的，也可能是指人的行为的特殊和个别情况存在问题，而人的行为的一般却并不一定是有问题的。在这种情况之下，这个人的行为的正当性就应该会得到承认。就作为人的一般而言，在权衡其存在根据时，正当性的份量应当大于正义与否的判断，而在权衡一个人的行为的特殊和个别的存在的根据时，正义与否的判断的份量就大于正当性的评价，例如所谓的浪子回头金不换。

在我们生活的现实社会，存在就是合理的。存在首先是一种权利存在，表现为生命权、自由权、平等权和爱，权利优先于善，即一个有道德的人，就是一个拥有他所选择的各种目的的主体，作为道德主体，我们并非由自己的目的所界定，而是由自己的选择能力所界定。那么，权利优先性与善的理念是什么关系呢?在罗尔斯看来:在政治自由主义中，“权利的优先性理念是一个根本要素，而在公平正义中，该理念作为公平正义观点的一种形式具有其核心作用。”“权利(正当)与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。”①［美］约翰．罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年版，第184页，第184－185页，第185页，第186－187页。因为“只有当正义制度和政治美德不仅是可允许的，而且也是完全值得公民为之奉献忠诚并且得到它们维护的生活方式时，才能期许公民们把这些制度和美德看作是正义而善良的社会制度和政治美德”②［美］约翰．罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年版，第184页，第184－185页，第185页，第186－187页。。

政治的本意是一种秩序，政治是一种权力与服从的社会关系，因此，政治的目的就是一种反映社会关系的利益选择，所以，政治正义即是一种道德善，因为政治的正义更多地体现着一种制度的道德，“这种正义观念的特征是，首先，它是为一种特殊的主题而制定出来的道德观念，即是说，是为了立宪民主政体的基本结构所制定出来的一个道德观念;其次，接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身便代表着一种适合于基本结构的理性观念;该政治观念不是按照任何完备性学说来系统制定的，而是按照某些被看作是潜存于民主社会之公共政治文化之中的根本观念而系统制定出来的。”③［美］约翰．罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年版，第184页，第184－185页，第185页，第186－187页。

这里我们会发现道德善与非道德善之间的一个区别即在于范围问题，也就是说道德善的应用范围较之非道德善的应用范围即宽又广，人类生活本身以及人类生活的任何事情皆由道德善的问题，而非道德上的善则仅限于人主体自身。我们甚至可以这样说，道德善的观念表述是普遍的，它包含着人生价值的观念，同时也包含着个人的美德和品格的理想，相比较宗教性的观念和哲学性观念来说，道德善更具有一种普遍化和完备化的倾向。例如“诸恶莫做”、“众善奉行”这样的道德善观念不仅是佛教的要求，而且人类社会的各个领域皆是如此要求，这是人类社会所要求的一种基本的普遍性的“善行”，是一种社会的“软力量”的规范限制。

当然，道德善更多地体现在人们的政治生活当中，如:亚里士多德的“人是政治的动物”观点正是在道德善的意义上去阐释的，“人是政治的动物”这是亚里士多德政治学中的目的论。在《政治学》第一卷中，亚里士多德提出:“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上，也正是一个政治动物)”。这句话经常被人们引述为“人是政治的动物”。事实上，亚里斯多德所说的“人是政治动物”原话有两种翻译，一种是“人类是自然趋向于城邦生活的动物”;另一种是“人类在本性上，也正是一个政治动物。”④参阅亚里斯多德:《政治学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1965年版，第7页。在人类的社会历史上，对人的本性的这种定义在哲学史上是第一次的和开创性的，两种解释都是诠释了人的道德上的善的含义。再如:“政治自由主义是作为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。”也就是说它必须“确认某些基本权利和自由，并赋予它们以某种优先性等等。”为了解释这样一种善的存在，罗尔斯论述了五种善的理念，即“(1)作为合理性的善理念;(2)首要善的理念;(3)可允许的完备性善观念的理念(即那些与完备性学说相联系的善理念);(4)政治美德的理念;和(5)秩序良好的(政治的)社会理念。”⑤［美］约翰．罗尔斯:《政治自由主义》，万俊人译，南京:译林出版社，2000年版，第184页，第184－185页，第185页，第186－187页。政治生活应该是一种善的生活，一种应该是道德至善的好生活。而在现实社会中，政治生活的表现则是差强人意。

在罗尔斯看来，“作为合理性的善理念”在基于“民主社会的成员(至少在直觉方面具有)一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种［生活］资源(包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源)，以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的(或令人满意的)方式在他们的整个生活中追求他们的善观念。”应该说这是一种道德善，因为这种善“对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题之政治讨论的人们以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。……如果社会成员不这样做，那么，政治正义的问题……就不会产生。”而首要的善“就必须与作为自由而平等的公民之政治理念相结合。”因为首要的善理念的作用须是“秩序良好社会的基本特征，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。”而“为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，……可以成为一种重叠共识的核心。”也就是说“首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。”①［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，第188－191页，第192页，第199页，第201页，第213、214、215、215－216页。

那么，罗尔斯的首要的善包含那些内容呢?在罗尔斯看来“首要善的基本目录有以下五个:(1)基本的权利和自由;(2)移居自由与多样性机会背景下对职业的选择;(3)在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任;(4)收入和财富;(5)自尊的社会基础。”②［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，第188－191页，第192页，第199页，第201页，第213、214、215、215－216页。而这些都是道德的善。应该说首要的善是公共的需要，当然，我们也必须承认的是“允许人们去追求所有的善观念(有些善观念意味着侵犯基本权力和基本自由)，这既不可能也不公正。”但是作为道德的善必须做到这一点，即“那些制度已经为各种值得公民为之奉献的生活方式留下了足够的空间。如果这些制度是正义而善良的社会制度，它们就必须做到这一点。”③［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，第188－191页，第192页，第199页，第201页，第213、214、215、215－216页。也就是说，公民的政治观念所规定的公民身份应该出现在政治正义问题中，也是首要的善的规定，因为公民社会提供了一种“公平共享首要善的机会。”这样我们可以获得一种道德善，“即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。”④［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，第188－191页，第192页，第199页，第201页，第213、214、215、215－216页。首要的善作为道德的善反映了政治社会的一般存在，人们和谐地生活于其中，感受幸福和快乐。

政治社会的道德善“是公民们在维护立宪政体并管理该政治事务的过程中实现他们作为个人和作为合作实体的善。”因为“秩序良好的社会不是私人性社会;因为在公平正义的秩序良好的社会中，公民们确有共同的终极目的。”而“政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的。”因为“公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善。”社会是人的社会，人是社会中的人，良好的社会秩序是每一个生活在社会中的人的保障，所以，“人们体会到两种道德能力的实践是善的”和“该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自尊的社会基础。”也就是“把个人的身份视为公民的公共认识之中的善。”法律是一种善的意愿表现，法律可以保护道德，但不能取代道德，法律不是善本身，法律是道德的底线，法律是道德的外化。第二个方面“无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要许多人的合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。”⑤［美］约翰·罗尔斯:《政治自由主义》，第188－191页，第192页，第199页，第201页，第213、214、215、215－216页。因为只有公平的正义才是完善的，是道德的善与非道德的善的统一。道德的善是政治社会的内在善，公平正义体现了其内在的善，故是完善的政治美德。而非道德的善是政治社会的外在善，幸福、快乐、自由人突显着公平正义的制度。我们都知道，由良知或“道德法则”告诉我们“应该”采纳的价值或“应该”去做的事情，与哪些为了满足我们的需要、欲求或对我们而言的善观念(或是对那些我们想促进其福利的其他人而言的善观念——欲求这些非道德的善不一定就是自私的欲望)而采纳的价值或做出的事情，是不一样的。所以“道德的”善与“非道德的”善是要有一个大致的区分的。“在事物的所是的方式与它们所应当是的方式之间，就总是存在有一个鸿沟。”⑥［美］M．桑德尔:《公正——该如何做是好?》，朱慧玲译，北京:中信出版社，2011年版，第149页，第149－150页。实际上我们同时栖居于两种立场之中，即我们生活在必要的王国和自由的王国中，也就是在我们所做的与我们应做的之间。道德不是经验性的，它始终与我们生存的世界保持着一定的距离，也正因为如此，道德常常对这个世界进行评判。科学的判断是实证的判断，并不能触及道德问题，因为道德是在感知领域起作用。“科学能够研究自然，能够考察经验世界，可是它不能回答各种道德问题或否证意志自由。这是因为，道德和自由并不是经验性的概念。我们不能证明它们存在，然而没有它们，我们也不能弄明白我们的道德生活之意义所在。”⑦［美］M．桑德尔:《公正——该如何做是好?》，朱慧玲译，北京:中信出版社，2011年版，第149页，第149－150页。

三

关于道德善与非道德善的作用，让我们从东西方传统社会的两个例子说起。第一个例子是中国传统社会中的代表性观点，“父子相隐”。叶公语孔子曰:“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”(《论语·子路》)杨伯峻先生译为:叶公告诉孔子道:“我那里有个坦白直率的人，他父亲偷了羊，他便告发。”孔子道:“我们那里坦白直率的人和你们的不同:父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒——直率就在这里面。”①杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，1980年版，第139页。我们知道孔子政治思想的核心是“礼”，礼治是孔子政治思想的价值目标，因此，孔子的政治哲学的基础是所谓的“孝”和“慈”。也就是说孝敬和慈爱是孔子政治伦理观的基本观点，自然父子相隐，直率就在其中。“孔子的言论可解释为:每当你的家庭或你所属群体的利益与一般的伦理原则相冲突时，优先考虑这些利益而无视道德准则在道德上也是正确的。”也就是说，总是“做对你的家庭、朋友或事业伙伴最有利的事情，哪怕这样做违背道德。”这样“孔子的道德立场最终纵容亲族间的裙带关系和腐败行为。”②参阅［德］汉斯——格奥尔格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉银译:《儒家“消极伦理”不适用于全球化的世界吗?》，《世界哲学》，2012年第4期。应该说孔子的这段话主要是想反映的是家庭成员之间的亲情，也就是说“在某种情况下，一个健康的社会赋予人们行为以优先权，而不必与某些道德法则相一致。”这是孔子主张的一种儒家的“伦理的有限性或消极伦理。”③

我们可以从儒家的恕道思想中进一步论证儒家伦理的有限性和消极性。孔子认为“吾道一以贯之”，即孔子认为自己的整个思想体系始终是一致的，孔子的礼治思想体系的概括讲就是“仁”，分别讲就是“忠恕”。那么，何谓“忠恕”?“子出，门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道，忠恕而已矣’。”(《论语·里仁》)也就是孔子的学说在曾子看来就是忠恕而已，用孔子自己的话说“其恕乎!已所不欲，勿施于人。”(《论语·卫灵公》)即自己不喜欢的事情，不要加在别人身上。恕道讲的是以己之心推及他人之心而不为有损他人之事，可以说是一种消极伦理原则，其基础是建立在消极的人我关系之上的，恕道是围绕着人性的道德上的善展开的伦理关系论述，而孔子的“仁”的思想正是对恕道的积极论证。“夫仁者，己欲立而立人;己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)这种对人我关系的正面责任与义务的要求使儒家理想在整体上具备康德意义上伦理原则所必备的条件，即消极的伦理诉求因为不包括对自身的义务也不包括对他人的关爱责任，因而不能成为伦理原则。

第二个例子与孔子的“父子相隐”相同，在西方古希腊时期也存在一样的思想观点。古希腊著名的悲剧作家索福克勒斯所著的《安提戈涅》就是如此。故事发生在底比斯。克瑞翁在俄狄浦斯垮台之后取得了王位，俄狄浦斯的一个儿子爱特奥考莱斯(Eteocles)为保护城邦而献身，而另一个儿子波吕尼刻斯却背叛城邦，勾结外邦进攻底比斯而战死。战后，克瑞翁给爱特奥考莱斯(Eteocles)举行了盛大的葬礼，而将波吕尼刻斯暴尸田野。克瑞翁下令，谁埋葬波吕尼刻斯就处以死刑，波吕尼刻斯的妹妹安提戈涅毅然以遵循“天条”为由埋葬了她哥哥，于是她被克瑞翁下令处死。在西方，安提戈涅对城邦法的控诉被称为“安提戈涅之怨”④http://baike．baidu．com/view/597974．htm。。这里的“安提戈涅所展示的是妹妹对哥哥的爱，这与安提戈涅发现她哥哥的行为在道德上可否接受是毫无相关的。她不是从道德的角度，而是作为他妹妹来看待他的。她埋葬他并不是赞同他的行为，而是出于兄妹感情。”⑤参阅［德］汉斯——格奥尔格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉银译:《儒家“消极伦理”不适用于全球化的世界吗?》，《世界哲学》，2012年第4期。这和孔子的“父子相隐”是相同的道理，都是家庭成员间的亲情，是一种非道德的善，也就是说在家庭亲情当中，道德有时是无能为力的，道德的冲突不能主宰家庭中的爱和亲情，“如果主宰家庭的是伦理而不是爱，那就有些病态，”正如“一个社会里道德凌驾于法律之上也是病态的。”⑥参阅［德］汉斯——格奥尔格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉银译:《儒家“消极伦理”不适用于全球化的世界吗?》，《世界哲学》，2012年第4期。因此，我们可以说道德善是非道德的善的基础，但是在一个社会建构过程中，社会首先需要的既非道德的善也非非道德的善，而需要的是法规和机制去处理一个社会当中任何违反法律的事情，因为法律是理性的产物，当然这是在法治的社会中对道德的善和非道德善的处理。“在正常的家庭里，道德规范不能代替爱，同样在正常的社会里，伦理规范不能高于法律。”⑤参阅［德］汉斯——格奥尔格．梅勒(Hans Georg Moeller)著，周玉银译:《儒家“消极伦理”不适用于全球化的世界吗?》，《世界哲学》，2012年第4期。道德和伦理规范只是社会的软性力量限制，不具有强制性作用，法治社会的尺度是法律，依法而治是最大的道德善，也是最正当的践行。在非法治的社会中，也就是在传统的专制社会中，人治主宰一切，维系人治的一个根本“规范”就是所谓的“道德”和“伦理规范”。

传统政治哲学假定，人天生就是政治或社会动物。霍布斯拒绝了这一假定，他接受了伊壁鸠鲁传统的观点——即人天生或者本来是非政治的、甚至是非社会的动物，同时接受了伊壁鸠鲁思想的前提，亦即善根本而言等同于快乐①［美］L．施特劳斯:《自然权利与历史》，彭刚译，北京:三联书店，2003年版，第172、192－193页。。伊壁鸠鲁的政治成份被划为朴素唯物主义者。伊壁鸠鲁的名字在思想史上几乎等于“享乐主义”，按理说，与政治没有什么直接关系;再说，伊壁鸠鲁所注重的生命快乐虽然基于感觉，毕竟还是精神性的，并非现代或现代之后的基于技术进步的享乐— —生的快乐别名“幸福”，对伊壁鸠鲁来说，“幸福”不等于物质生活上的安逸，而是“不喜亦不惧”的泰然，或者说一种精神愉悦。康德认为:“伊壁鸠鲁派说:意识到自己的导致幸福的准则，这就是德行;斯多亚派说:意识到自己的德行，就是幸福。对于前者来说，明智和德性是一样的;后者给德行挑选了一个更高级的名称，对于这派来说惟有德性才是真正的智慧。”②［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第153页。

康德的道德学说，是从善的意志出发的:“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西”，“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”③［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海:上海人民出版社，2005年版，第8－9页。这就是说，我们行动的出发点和目的都是善，善就是目的。康德主张人应按绝对命令行事。所谓绝对命令就是具有普遍立法形式的，人人可遵守的、意志自律的，以人为目的道德律令。这种律令指导下的行为是无条件的、不讲功利，不计效果的行为。与绝对命令相反的道德原则，也就是讲功利，讲效果，讲条件的原则，叫假言命令，按假言命令行事，並无道德意义。有些行为看来合法，但并不具有道德意义。康德的义务论伦理学是一种责任伦理学，它必须遵守三个原则:第一、责任原则，“只有出于责任的行为才具有道德价值”;第二、意愿原则，即行为与任何欲望对象无关，它不依赖于行为对象的实现;第三、尊重原则，即对实践规则，道德命令的尊重，能够自制，自重，抑制自己的欲望和个人目的。

总之，在康德看来，自主，自律，以人为目的，为尽义务而尽义务;为负责任而负责任的行为就是善!在某些人看来，这好像不适合市场经济原则。道德本来就不属于经济领域，道德和法是上层建筑，它们是用来规范经济的。失去这些规范，经济就会走上歧途，道德就会滑坡。反观市场经济发达国家，义务和责任伦理很盛行，慈善事业兴旺发达，这的确值得我们反思。

四

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出了善有两层含义:一是具体善;二是最终的善。所谓最终的善实际上就是康德所言的“至善”。而最终的善、至善就是幸福，幸福是终极的和自足的，是一切行为的终极目的。也就是说在亚里士多德看来幸福即至善，这才是伦理学关注的对象;就像柏拉图一样，他发现在道德生活与幸福生活之间存在一种密切的联系。幸福生活就是一种从事道德活动的生活。亚里士多德认为幸福完全是由哲学凝思活动构成的是由和谐地实施理智和道德等所有德性构成的。诚如麦金太尔所言:“亚里士多德的‘幸福’就其是最终目的或者目标、是善而言，有两个根本性质，第一个性质是，作为幸福目的的某物，总是由于该物自身的缘故而被选择，而决不仅仅把它当作是达到某物的工具。第二个性质是一个自足的善。所谓自足，亚里士多德是指幸福不是别的某种事态的一个组成成分;也不仅仅是许多别的善目中的一个善。”④［英］麦金泰尔:《伦理学简史》，龚群译，北京:商务印书馆，2003年版，第382页。不过，亚里士多德又认为，幸福就是至善，但幸福不等于“至善”，而这应该从人的本性来看待幸福。他举例说明了人的本性的特殊性:“人的功能决不仅是生命，因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人的特殊功能。……所谓感觉生命也不能算作人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。余下，即人的行为根据理性原理而具有的理性生活。”⑤周辅成主编:《西方伦理学名著选辑》(上卷)，北京:商务印书馆，1964年版，第287页。即可以说马、牛及一切动物也都具有德性，可以说是善的，但是不能说马、牛及一切动物是幸福的，因为幸福是一种合乎德性的理性生活。由此，我们发现在亚里士多德那里，至善是幸福，而德性是达到至善的手段和途径。因为只有德性这一理性从属于人类社会，人们拥有德性方能获得幸福，也就是获得至善。

那么，人的至善是如何获得的呢?我们知道，“至善”也是康德《实践理性批判》一书中的一个核心概念，至善简言之就是德性与幸福的统一，在我看来就是道德善和非道德善的统一。康德指出:“以至善的名义去寻求纯粹实践理性之对象的无条件的总体。”①［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第148页，第148－149页，第149－150页，第152页，第152页。这句话告诉我们“至善”是纯粹理性的对象总体。“把这个理念在实践上、也就是为了我们的合乎理性的行为准则来加以充分的规定，这就是智慧学，而当智慧学又作为科学时就是古人所理解的这个词的含义上的哲学，在他们那里，哲学曾是对至善必须由以建立的那个概念及至善必须借以获得的那个行为的指示。”康德在这里指出:在古代哲学就是智慧学，也就是作为“一门至善之学”的“只要理性在其中努力使至善成为科学。”②［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第148页，第148－149页，第149－150页，第152页，第152页。因此，爱智慧就是爱哲学也就是爱至善之学，如此才有“哲学王”管理的国家最好。如此康德的纯粹理性推理出的道德律是以人的内心自由为载体的，而“至善”就是人德行追求的目标。同时，“至善”也是一切善的总体，也就是我们称为完满的善。

康德把道德的善与自然的(或身体的)善(非道德的善)区分开来，或者说是把“善”同“幸福”区分开。在康德看来，“就纯粹实践理性的辨证论而言，在对至善概念进行规定这一点上(这种规定，当纯粹实践理性的辩证论得到解决时，就正如理论理性的辨证论一样，让人期待最有好处的结果，因为坦率地展开而不是隐瞒纯粹实践理性的自相矛盾，就会迫使它对自己的能力进行彻底的批评)，我们只需再做出一个预先的提醒。”③［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第148页，第148－149页，第149－150页，第152页，第152页。这句话告诉我们对至善概念进行规定必定会产生下文提到的二律背反的矛盾，需要运用辩证理性来进行批判。而至善的二律背反就是:把德行和幸福综合来讲，如果假设幸福和德行是因果关系，为了追求幸福产生德行，就会让人们认为自己感觉幸福追求的就是德行;如果假设德行产生幸福，康德认为应该是有条件的，也就是说依据康德的二律背反观点无论有没有获得幸福动机，人活着都应该以心中的道德律来要求自己。

康德进一步指出:“既然德行和幸福一起构成一个人对至善的占有，但与此同时，幸福在完全精确地按照与德性的比例(作为个人价值及其配享幸福的资格)来分配时，也构成一个可能世界的至善:那么这种至善就意味着整体，意味着完满的善，然而德行在其中始终作为条件而是至上的善，因为它不再具有超越于自己之上的任何条件，而幸福始终是这种东西，它虽然使占有它的人感到快适，但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的，而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的。”④［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第148页，第148－149页，第149－150页，第152页，第152页。这句话前面告诉我们“至善”就是德行和幸福的统一，而在我们现实的社会中德行和幸福是很难统一的，正是因为德行与幸福在现实生活中的难于统一，我们生活的社会才会有“灵魂不灭”和“上帝存在”来让人们对“至善”追求永远延续下去，进而“构成一个可能世界的至善。”康德的“至善”是无条件的善，“至善”是一切善的总体，是完满的善，“至善”是纯粹实践理性的对象，“至善”作为万物追求的对象，有道德的人就应该得到幸福。因为“努力成为有德性的及有理性地去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，而是两个完全同一的行动。”⑤［德］康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2003年版，第148页，第148－149页，第149－150页，第152页，第152页。这样来理解“德性和幸福的联结”最好。那么，在实践中如何做到最好呢?这就要求我们明智，要有实践智慧和生活哲学。康德认为:人既是自然的人，又是自由的人;既是感性世界的存在者，又是理性世界的存在者;既属于现象界，又属于本体界。只要以他提出的“道德命令”为指导，“善”被认为是理性所必须追求的对象，所有的希望都指向幸福。

既然“善”是由道德法则来决定，那么，德行就是“由敬重法则而产生的一种合乎法则的意向”。在这样一种基础上，“善”与“德行”紧密地联系在了一起，由道德法则直接决定的意志，这样的意志，却并不是简单地由道德原则决定的，还牵涉到一定的情感因素，于是，它虽然具有合法性，却不可避免地缺乏了道德性。由此可见，康德的所谓“至善”概念，其实是一种“德行”与包含感性需求的“幸福”相结合的圆满的善。康德的“至善”概念包含了“德行”与“幸福”两重含义。其次，康德认为，道德法则是一种理性法则，理性给予人的义务和职责是一种绝对命令;道德的本质在于理性自身，属于道德自律说。第三，康德认为道德与感性无关。

康德的德福一致的至善存在四个方面的缺陷:“第一，完全实现德福一致的至善从原则上虽然有其可能，但实际上永远无法企及。”①［美］涛慕思·博格著:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东译，上海:上海译文出版社，2010年版，第115页，第115页，第115页，第115－116页，第116页。我们生活中的每个人都存在道德人格的缺陷，而且是无法消除的。“第二，这种至善几乎不能把彼此的努力联为一体。”在人类社会中，每个人“只能促进至善的一个构成要素并以之为目标:我们自己的内在道德完善;但由于每个人只能促进自己的而非他人的道德完善，因此，严格来讲，每个人只能以这个构成要素的极小一部分为目标。”②［美］涛慕思·博格著:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东译，上海:上海译文出版社，2010年版，第115页，第115页，第115页，第115－116页，第116页。也就是说每个人充其量只能在各自的范围内独善其身，而不能彼此合作，进而达致至善。当然，人们之间是存在合作的，但合作的目的是为了彼此存在，如果说合作的目的是为了达到道德完善，则只能是一种理想的可能。“第三，德福一致的概念要求幸福与德性的比例关系保持一致。”即“最好的道德人格要配以最大的幸福”③［美］涛慕思·博格著:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东译，上海:上海译文出版社，2010年版，第115页，第115页，第115页，第115－116页，第116页。。这类似于我们中国传统文化中的所谓的“圣人”、“贤人”了，变成了全社会的至善的标准。“第四，康德只是声称德福一致的至善目标是由道德律规定的或从其推出来，但他从没有对此是如何可能的予以实质性的说明。”道德律根本不包含德福一致的观念。④［美］涛慕思·博格著:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东译，上海:上海译文出版社，2010年版，第115页，第115页，第115页，第115－116页，第116页。应该说德福一致实际上是一种想象，而不可能得到理性的支持，因为实践理性追求的不是幸福，而是配享幸福的资格，“(配享幸福的)有德之人不幸福或(不配享幸福的)无德之人幸福，都是这个世界的道德缺陷。”⑤［美］涛慕思·博格著:《康德、罗尔斯与全球正义》，刘莘、徐向东译，上海:上海译文出版社，2010年版，第115页，第115页，第115页，第115－116页，第116页。

李泽厚先生认为:“中国儒家的宋明理学以‘天理’为善，以所谓‘人欲’为恶，也强调作为‘天理’的善与作为感性幸福的‘人欲’不但无关，而且对立。这与康德有形式相似之处，但其社会阶级的本质内容则并不相同。程朱理学把‘天理’(道德律令)与封建主义的纲领秩序等同起来，封建制度的社会秩序和标准便构成了‘天理’的善的具体内容;康德哲学却是以资产阶级的‘自由’、‘平等’、‘人权’来构成道德律令的真正核心的”。⑥李泽厚:《宋明理学片论》，《中国社会科学》，1982年第1期。

道德的善是由那些能够带来最大化的非道德的善的东西决定的。人们拥有非道德的善(诸如自由和经济机会)的权利，并且正义也要求对非道德的善(诸如财产和社会权力)进行某种分配。但是，道德的善和非道德的善之间的各种相互联系(真实的或想象的)却并未消除二者之间的差异性，如一种关于非道德的善的快乐主义理论与一种道德的善有利于导向最大化的非道德善的区分开，这和康德一样都注意到了道德的善与非道德的善之间的这种区分。由此也产生了两个基本问题:一是，对道德的善的追求是否根本不同于非道德的善的追求?二是，哪一种善具有根本性且高于人类的其他善(假如这两者存在根本分歧)?

既然道德的善是被那种有助于实现最大的非道德善的东西所决定，那么，这两种善之间也就没有什么根本的分歧。在康德那里，道德是无条件的善，两种善无论何时发生冲突，道德的善都应居于优先地位。相反的意见认为:非道德的善是根本的;道德仅仅是一个使道德善获得最大化的手段。

总之，至善就是人类社会的最高的善，而世界的最高的善必然是德行和幸福的统一，也就是说幸福和道德是相称的，所谓最高的善就是完全的善，“德行作为一个条件说，总是最高的善。”德行与幸福统一于实践中，德行就是“实践的善，就是说，只是由于行动才有其可能的善。所以，要追求幸福的欲望是德行的准则之动机，要就是德行的准则必定是幸福的充分原因。”⑦［加拿大］约翰·华特生编选:《康德哲学原著选读》，韦卓民译，北京:商务印书馆，1963年版，第247页。这是人类社会的永恒的梦想。因为在我们生活的世界，人多资源少，世界注定是一个冲突的“恶”世界，尽管我们每个人都愿意做“自己认为正当和善的事情”⑧［美］涛慕思·博格:《康德、罗尔斯与全球正义》，第118页，第118页。，然而，共享的世界由于人们的需求差异而难以避免在真实的世界中发生冲突，因此，“实现道德和理性就是在世的至上目标，也就是说，既要实现正义的社会制度，又要实现善的道德品格。”⑨［美］涛慕思·博格:《康德、罗尔斯与全球正义》，第118页，第118页。真正的善既包括道德善，也包括非道德善，而这就是我们的社会生活所在。

［责任编辑:杨晓伟］

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1003－8353(2014)07－0079－10

姜涌(1963－)，男，山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师