唐君毅的“成人之道”

邵 明

(宜宾学院 四川思想家研究中心，四川宜宾644007)

唐君毅的“成人之道”

邵 明

(宜宾学院 四川思想家研究中心，四川宜宾644007)

唐君毅的“成人之道”是为现实生活中的人“立人极”，使之在“执”与“破执”的交织互动中保持积极向上的精神趋向，成就其真实的生命存在。这一过程没有绝对必然的限制，蕴含着无限开放的可能性，既无需神的安排或救赎，也无需世界的本原或实体这些似乎可以“决定”人的思想和行为的原则或根据，更无需世俗权力的恩赐或命令，而只需在“学”与“习”的过程中给予启发、引导或垂范的“师”，以使“我心”与“他心”在相互“成德”中成就一个“天德流行”的意义世界。这种儒家式“成人之道”的理念构成了唐君毅思想的本质内涵。

唐君毅；成人之道；立人极；破执；成己；他心

作为现当代新儒家的代表人物之一，唐君毅(1909-1978)兼采古今中西各家之长，重新阐释了儒家的内在精神，使传统儒学在当代思想领域和现实生活中再次焕发出生命力量，开显出儒学对人类文明发展的永恒价值和普遍意义。

唐君毅在其浩繁的著作中勾勒出人在现实经验历程中的生存图景，即“道德努力”(求仁)成为一个人或社会的基本生存方式。在其中，“心灵之遍运无不能至乎其极”[1]14，从而成就出个人或社会的真实生命，以及种种人类文化活动的丰富内容。唐君毅所刻画的人的“道德努力”过程，蕴涵着儒家的终极使命，正在于启发和引导人的那一点“灵明”不断推扩充实，始终保持其积极向上的精神趋向，即所谓的“立人极”并以之“成教”。他亦视此为“哲学的任务和目标”，也是他自己的理论宗旨[1]1-16。在香港新亚书院1959年的开学典礼上他曾说：“一间学校最重要的就是首先要有许多‘人’(先生)在一处做学生的榜样，而教学最后的目标就是要成就一个个的‘人’。所以教学生如何做人是办学的第一义。”[2]442这表明帮助人们“立人极”以“成教”的理念构成了唐君毅思想的一个本质特征和核心内涵。

一 “立人极”： “成人之道”的核心

儒家思想的特识，在于感悟到人之异于禽兽的那一点点“几希”。至于这一点点是什么，则历来有不同说法，如“道心”(尚书)、“仁”(孔子)、“善端”(孟子)、“虚灵明觉”或“良知”(王阳明)等，或者就是一般称谓的“心”或“灵明”。我们不必过于拘泥“几希”的确切含义，也不必考证它究竟在什么意义上是“先天而有”的，而不妨承认儒家的一个基本理念，那就是在现实的经验历程中，正是由于人的这一点“几希”，使人有了不同于一般动物的生活世界，也使人生成为一个开放的意义空间，充满了无限发展的可能性。人的这一现实历程，就是人的“成人之道”，其要“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)，否则将如无根的浮萍一般，随意由外在的力量所支配，或者任由自己的冲动本能或欲望泛滥，等于返归于动物生活。此其“大者”，即唐君毅最为重视的“道德自我”，是能够“自觉的自己支配自己”[3]15的“超越现实”的自我。“道德自我”使人得以脱离出单纯生物性的因果系列，进入到人所特有的一种“道德生活”之中。他说：“我认道德生活之本质乃即自觉的自己支配自己之生活。因我相信，人根本上是能自觉的，所以我们对我们自己，或世界，本来可以有不同之自觉的态度，如了解之态度、欣赏表现之态度、祈祷皈依之态度，及去支配或实践之态度。”[3]4人的这一“自觉”态度不被自己的性格、习惯或心理结构所“决定”，而随时可以在日常生活的“当下一念”中获得自由的选择。[3]19这些不同的态度产生出科学的理性认知、审美的文学艺术、体验的宗教信仰、道德的政治经济等文化活动，并由此形成个人和社会丰富多彩的意义世界。“人的宇宙是什么？人的宇宙是一群精神实在，互相通过其身体动作，而照见彼此之精神的‘精神之交光相网’”。[3]118此“网”中个体的心灵即是一个个的“中心”，意义由其赋予，“精神之光”由其映照。如果没有这些“中心”(道德自我)，那么意义或“精神之光”无由其出，此“网”也就只是经验感觉的杂合而已。[1]210

但是在现实的经验历程中，人往往也会在心灵的“一念陷溺”中产生恶，如贪婪、麻木、傲慢、欺诈或癫狂等等。[3]132要想始终保持心灵或“道德自我”的自觉反省而不陷溺并不容易，需要艰难的“道德努力”和时常保持“怵惕”之心。在唐君毅看来，“我们之任何活动，我们都可陷溺于其中。此乃因我们之任何活动，我们都可对之加以反省。而任何活动，当我对之加以反省时，都可把它固定化、符号化，成一现实的对象；而我们将它固定化、符号化，成一现实的对象以后，我们又可对它再加以把握，使隶属之于我，执著之为我所有而生一种有所占获的意思。而当我把一对象隶属之于我，生一种占获的意思时，同时我即隶属于对象，为对象所占获，而我之精神即为对象所限制、所拘执而陷溺其中。”[3]140-141这种“执”与“破执”的交织，表明人的任何活动本身并不保证不会产生罪恶，即使是那些看起来正当的文化活动，如对理想目标“真善美圣”的追求，也同样可能由于“一念陷溺”而导致人们为某一对象所限制和虏获，成为其精神奴隶。这也是为什么人应该始终保持“怵惕”的谨慎态度，因为这样才有可能使“道德自我”不会轻易堕落。

由此可见，一个人能够始终保持其精神向上而不陷溺并不容易，以在持续的“道德努力”中形成完美人格或德性。这即使得“立人极”或“道德自我”的建立对“成人之道”而言是首要的核心，也因此它成了唐君毅所最为关注的理论和实践问题。如他自己就说：“而我之一切文章之讨论此问题①，都是依于三中心信念，即：人当是人；中国人当是中国人；现代世界中的中国人，亦当是现代世界中的中国人”。②这说明“成人之道”的“立人极”在中国当代社会情境中的现实化问题一直是他立论的着眼点和出发点。

二 “执”与“破执”：“成人之道”的历程

唐君毅认为，要想使“道德自我”在现实生活中始终保持向上而不堕落，以至形成理想的人格或品德，就需要“此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者”，即在人类所有的文化活动中力求使心灵贯通周遍而不滞涩或陷溺于某一对象，从而可以实现其真实的生命存在，“由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。”[1]11在现实情境中的展开和实现，正是“成人之道”的内在要求。只是这一“展开”，当然不是指单纯的动物性生存，而是精神性的力量开显，即在“执”与“破执”的经验历程中，开拓和丰富着自己的意义空间，力求达至无限高远的境界。这也正是作为一个人与作为一个动物具有不同的生活方式的缘由所在。

心灵的遍运过程是在“执”与“破执”的交织中进行的。在唐君毅看来，心灵首先会呈现出对自然万物的感知和观照。这一感知和观照可以建立“经验的我”的观念，心灵再对此“经验的我”的自觉，则又可以有“超越的我”的意识，以此能够免除纯原子主义、个人主义或唯我主义所导致的自私自利、自以为是的拘执。[1]81在超越个体的存在之后，心灵又可以有“类”概念或共相的观念。它们与自然个体之间有相即相离的关系，以此成就了人的思想世界，使心灵获得一次根本的解放。[1]124在这些“类”与个体相互之间，还存在着多种多样的关联，并以时空的连续方式有秩序地呈现。这会导致功利观念的产生，但是如人们能认识到“天地并生、万物一体”，则又可以使斤斤计较的一般功利心上升为功德心。[1]192心灵对个体、类或万物之间关联的观照，是“成己”“成物”同时发生的过程，即在感觉经验中客体对象与主体心灵得以相互印证。并且由此通过心灵的自觉，还使得主体之间有可能得以相互印证，各自的意义空间有可能得以相互交织融通，并进而产生了“主观”和“客观”的观念。在这里,人与人之间形成的社会关系就不再仅仅被视为生物性的群居，而应以“感通之仁”形成自然习俗以达到和谐的境地。[1]249

心灵对上述感觉或思想对象(如自然万物、类、他人等)及其相互关系的反观体证，可以使人在通常的生活世界之中得以安顿“经验的我”，却不能限制精神的持续上升之道，“成人”的步伐并不会停止，心灵也不会被拘禁于感知的世界范围之内。唐君毅认为，心灵可以不拘泥于这些经验对象的存在，而进入自身所创造的纯粹意义世界之中，获得更为广远和丰富的内涵，如数学、逻辑、文学艺术或任何抽象理论中的“无何有之乡”。[1]320这一看似“虚寂”的世界却具有无限的生发力量，为精神的无限上升打开了“方便之门”，也使意义世界具有了真正的开放性，为“超越的我”提供了纵横驰骋的广阔空间。但是，如果心灵仅仅满足于“耽虚滞寂”，而无视日常生活中那些经验对象的真实意义，则也属于一种“空执”而难免遁入“魔道”。因此，心灵必须肯定自然万物、类或他人及其相互关系的存在价值，并落实纯粹意义于现实世界之中，方可继续其不断上升之路或“成人之道”。为此，“我心”与“他心”之间的相互肯定和感通是道德实践中成就道德人格最为重要的方式。正是在这种“同情共感互助”中实现的“心心相印”，使人们的意义空间得以形成“精神之交光相网”，即构成一个道德的社会和意义的世界。[1]361

在“精神之交光相网”中，心灵不仅会肯定经验世界中自然万物、类或他人及其相互关系的存在价值和真实意义，也同时会肯定纯粹意义世界中那些数学、逻辑或文学艺术中的抽象对象的审美价值和实在意义，甚至还会肯定某些超越这两个世界的特点对象的绝对真实性，如“天”“道”“太极”“无”“梵”“真如”“理念”“存在”“本体”“上帝”“完美无缺者”“至真至善至美者”等。对这些超越对象的“肯定”无疑对提撕人心或引领精神向上有着积极的作用，但是如果僵执于此，则同样会封闭限制心灵于一个有限的范围之内而不得自由，因此，对超越对象的“肯定”本身也像对其他对象的“肯定”一样，都蕴含着恶的可能。[1]432要做到“肯定”的同时而不“执”，就要破除所有对象的绝对性，“空”“无”其所有，免成“执障”或陷于“无明”。[1]450不过“空”“无”本身仍需一破，即“破空无无”，而证得“妙有”与“真空”的相依不离。这样只有“无定执而自超越”的“天德流行”之境方能使得“成人之道”始终处于永恒开放的视域中，心灵不会被限制住也不可加以“预限”。[1]488在唐君毅看来，精神生命在上升途中的这些隐显、屈伸、进退或往来，不过是顺其心灵的自性而已，即“一善之流行”。“此儒家这种顺成之教，在根本上只是顺成人之自然生命，与连于此生命之心灵中之性情，而更率之尽之以至于其极，而成为一皆天德流行之心灵与精神生命。”[1]501这无疑是《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的恰当诠释。

心灵能够周遍运转而不滞涩，即“执”而又能“破执”，是唐君毅所肯定的一种理想状态，“然若自此生命心灵贯通于各特定活动之能上看，则人之生命心灵自身，应可达于无不能通之境”。[1]658在现实的社会生活中，这恰恰是难以尽如人愿的，其现实化问题也就构成了理论所关注的重心。要言之，所谓的“成人之道”，即如何能够把握好“执”与“破执”之间的分寸，以规范自己的思想和行为，立身处事，丰富其意义空间，完美其生活，成就其人生，很自然地就成为他的思想和理论的核心任务与首要目标。

三 “成己”“成物”： “成人之道”的根据

以儒家思想为主导的中国传统社会缺乏绝对的一神论观念，人们一般是不会全心全意地崇拜某个偶像神的。能够获得大多数人敬仰的似乎只有孔子，而这个孔子是作为“师”得到人们认同的。这一点不是偶然的，因为《论语》开篇第一句“学而时习之，不亦乐乎？”，即刻画出了儒家视野中人的基本生存方式，那就是通过“学”与“习”的“道德努力”(求仁)，力争成为人格高尚的“仁人君子”。这一观念奠定了儒学思想的基本框架，并在两千多年的历史进程中，逐渐渗透进华夏民族文化的血脉之中，以至于几乎每一个华人父母在教育后代时都会自觉地秉承这一信念，即劝导幼童要好好学习、努力向上。而正是在这种“好好学习、努力向上”的理想期待中，“师”就具有了无可替代的地位，即在精神引领和品德培养中的垂范作用。唐宋明时期的儒学在强调《礼记》中的《大学》和《中庸》篇时，也都在承继着“成己”“成物”的理念，以破除佛教使人过于“耽空滞寂”而缺乏精神的积极向上和忽视“道德自我”的创造力量的弊端。唐君毅无疑正是发扬了儒家的这一精神传统。

如同传统儒家一样，唐君毅“成人之道”的观念也有其观念背景，而非仅仅简单地重视人的成长和教育，其支撑性理念即根源于儒家对人与自然的一种解释模式，从而使其“成己”“成物”的描述具有了理论和现实上的可能性，成为人或社会自身演化过程的一种内在要求。

一方面，唐君毅与传统儒家都认为，人与自然万物共处于一个有机、整体、联系的意义世界之中，相互之间是连续的而非断裂隔绝的，如“天人合一”“天地与我并生、万物与我为一”所意味的。这种信念是可以合理地持有的。虽然目前我们对人与自然万物及其之间的关系尚未能够清晰完全地把握，但是从根本上而言，两者之间并不会存在着像西方思想中所谓的“本体障碍”“形而上的分离”或“认识论的鸿沟”等绝对的隔阂。尽管如此，认同“天人合一”之类的信念也并不表明人与自然万物都具有全然相同的本质或命运，或处于同样的某种被决定的因果链条之内。毕竟因为人之异于动物的那一点“灵明”，而使得整个世界得以澄明起来，成为充满意义的无限领域，人也因此获得了某种自由和创造的能力，具有了可以无限发展的潜在可能性。

另一方面，在唐君毅看来，人的发展与其所身处的意义世界一样，都是无限开放的。人与自然万物在其现实化历程中，并不是去实现着自己的某种确定的“原初本质”或“完美纯粹的形式”，也不是仅仅能依据某个外在神灵或“上帝”的旨意，更不是只为了单纯满足其自然属性或本能欲望，而是在其自由创造的无限可能性中，在“执”与“破执”的交织中不断增强着那一点“灵明”的意义赋予能力，以充实和丰富其意义空间，“参天地、赞化育”。因此，如果说人有所谓的本质或本性的话，那也是在现实的经验历程中自我创造的结果，即人自身的“成己”“成物”。而且这一“成己”“成物”的过程没有完结的时候，而是处于永恒持续的自我完善之中。

古希腊的柏拉图(公元前427-347)认为人与自然万物都是某种纯粹理念的“影子”，是“分有”了这些理念的属性才具有某些性质，就像我们“分有”了“人”这一理念，才有所谓的人性。所以，人在现实世界中的活动也都只是在实现着“人”这一理念的某种属性而已。[4]280从此，西方的柏拉图主义者或者各种形式的形而上学家都喜欢把某种终极、完美、纯粹或原初的本质或外在的形而上实体视为真实的存在和世界的“本来面目”，以作为人或自然万物所不得不遵循的根据和原则。即使是“理性”这种可以作为人的内在本性的东西，在康德(1724-1804)看来也是基于“纯粹理性”而对人发布着“绝对命令”，[5]196并使人这种理性存在者具有了“尊严”，[6]71而使非理性存在者只能成为具有工具价值的“物”[6]58。海德格尔(1889-1976)阐释出另一条理路，即把人只作为“此在”的存在者，而探求其背后的“存在”本身，并把“此在”所有的实在性都建构在纯粹的“存在”本身之上，而“此在”只能在时间中“领会”“存在”的本真意义。[7]77这些理论都以各种方式为人或自然万物划下了某种绝对的界限，使其被限定在某一领域而无法得到充分、自由的发展。

类似地，按照柏拉图的这种思路，如果把所有的纯粹理念合而为一再加以人格化，就可以形成“神”的观念。这与基督教神学有着逻辑上的一致性。《圣经》中的创世说为“上帝”的神圣和绝对独一性提供了根据，也使人处于被创造者的地位而很容易负上原罪，因此人的生命和一切活动就只是为了在上帝那里获得“救赎”以减轻自己的原罪，否则将堕入地狱而永远沉沦。与基督教相似的其他偶像神崇拜宗教也同样都以“神”的绝对神圣性而把人的心灵世界纳入某种框定的轨道之内。

西方的另一类理论如自然主义、物理主义、功利主义或实用主义等，力图排除这些形而上观念对思想和行为的限制，而诉诸于人的自然生物属性或本能的冲动欲望，例如霍布斯的趋利避害的自然本性③、爱尔维修的快乐和不快乐的自然情感④、休谟的习惯性的联想[8]26、边沁的满足利益追求的功利目的[9]77等。不过，他们也都很清楚，单纯满足人的生物性需求并不能使人获得真正的幸福，更不能使一个社会得到真正的繁荣与和平，而只可能会产生无尽的冲突或战争(这也是他们所看到的现实)。要想在人与人或人与自然之间达到永久的幸福、繁荣或和平，仍需要规范性力量，即理性、美德或意志力量的帮助，或人们心灵境界与精神空间的丰富和提升。而根据唐君毅的理论，使自己的思想和行为决定于自然的生物属性或本能的冲动欲望，不仅仅是心灵的一种惰性，更是产生罪恶错的陷溺，是心灵只知“经验之我”的一种“大无明”。[1]77

可见，唐君毅与传统儒家思想对“成人之道”共同具有的那种开放性指向，是与西方哲学上述几类经典理论在背景性理念上有着本质区别的。在唐君毅看来，对人的成长和发展而言，尽管在现实的经验生活中，人的思想和行为总是会受到各种各样的限制，却没有本原性的决定力量能够使其仅仅局限于某一狭小的领域而永远不得超脱。也就是说，心灵不会必然地“执”于一处，而总是能够“破执”而出、“周流六虚”，使其意义空间永远处于无限开放的状态之中，因而也使“成己”“成物”具有了无限的潜在可能性。正如唐君毅所说：“如实而论，一切心灵生命之大德，在能放能收。人之无量智慧、无边德行，其放之可弥纶六合者，无不可卷之以退藏于密。”[1]482

“成人之道”的这种开放性特征还表明，对思想或心灵不存在像“上帝”“实体”“本原”“纯粹理性”等这样的“绝对限制”，也意味着不存在某种唯一能够代表或通达这个“绝对限制”的中介物，如教会、天意、王权等。这些中介物正是利用了某种“绝对限制”的神圣性，而给自己披上了“绝对权威”的外衣，在社会生活中行使着不正当的权力，以致对人们的思想和行为带来现实的压制或束缚。这种权力之所以并不正当，是因为它根源于心灵对这些“绝对对象”的陷溺，而不是在心灵的自觉观照之后的自主选择。因而这种权力最终只会削弱心灵赋予意义的能力并妨碍其遍运的历程，从而导致意义空间的暗淡或萎缩，使心灵堕入“大无明”之中，成为一种对人类文明的莫大“杀机”。

四 “他心”： “成人之道”的关键

在唐君毅看来，“人的任何活动都是主体的下降黏附于某些特定对象，因此都有可能成为一局限、束缚、桎梏”[1]592，但是“限制”本身也是一种破除限制，即“同时有一超越限制之意义”。[1]512这是指对某些对象的“执”本身，也同时是对其他对象的排斥或“破执”，因而“限制”的本性中也内在地蕴含着“破执”的倾向。如唐君毅分析了事物之间的因果关系[1]152、物理的力[1]179、语言[1]259等，都包含着积极的“占有”和“自身之延续”之意，也包含着消极的“排斥其他”之意。这表明心灵对各种对象的“执”与“破执”成为其本有的存在方式，而保持其遍运而不僵化、周畅而不滞涩，正符合了心灵的内在倾向。

“执”与“破执”的交织意味着心灵本质上具有超越的能力，只是心灵的这种超越性能力是在对这两者之间的微妙把握中实现的，是与现实生活中的各种限制同时发生的。也就是说，在经验历程中的“成人之道”具有着情境性特征，与其社会环境、历史传统或文化形态都有着内在的关联。因此，人们对各种经验对象或思想观念的“执”与“破执”，都没有一劳永逸的纯粹原则或方法可以依靠，而必须在现实情境中通过不断的 “学”和“习”来增强自己的心灵赋予意义能力，以完善自己的品德和人格。

“成人之道”的这种情境性特征表明“他心”的问题将是最为关键的。因为在现实的经验历程中，心灵要想“遍运周畅”所能遭遇到的最为普遍和最为重要的对象就是“他人之心”。单独、纯粹的“我心”由于缺乏情境性条件，可能永远陷于生物性本能之中而不自知。即使是像舜那样有大慧根的人，如果始终“与木石居，与鹿豕游”，恐怕也将与野兽无异。只有当他“闻一善言，见一善行”之后，才能触动其仁心善性“若决江河，沛然莫之能御也”。(《孟子·尽心上》)因此，在现实生活中，“我心”只有在与“他心”的交织互动中才能获得其真实的生命内涵。例如，幼童自小需要父母和家人的言传身教方能获得初步的“自我意识”和学习能力，并在与周围环境的互动中身心得以成长。在这之后，一个人也将在学校和社会文化环境中继续其“学”和“习”的过程，逐步使自己的意义空间交织融入整个社会的意义世界之中，从而获得无限的发展生机。

但是，由于“他心”与“我心”相似，都具有意义赋予能力和反观自觉的无限可能性，似乎不具有“透明性”“可分性”“可完全理解性”等能够为“我心”所把握的特性，因而就十分难以被“我心”所“破执”。在一般人的日常生活中，这往往导致“他心”被视为一个无法理解的神秘物，是一种对自我意识能力的限制，甚至在某种意义上成为对“我心”的压制，如萨特在其话剧《禁闭》中就揭示了“他心”对“我”如“地狱”般的限制性意义，即使“他心”对“我”的“注视”也使“我”成为某种“非人”化的对象。[10]328可是，从人的出生伊始，人就不可避免地要与“他心”打交道，例如与自己的父母和其他家人，以至周围的族人或邻人等。因此，如果在“我心”与“他心”之间没有恰当的互动关系，那么“他心”就很可能对一个人的成长或一个社会的持久存在造成巨大的障碍，难以克服。如此一来，人们将不得不寻求其他的途径以克制“他心”对自己的压制，像某种外在的权威如“神”或“天意”等，或干脆对“他心”加以蔑视甚至否认。

对此难题，唐君毅独具洞见。他认为，“他心”的存在一方面可以使“我心”不至于陷入“唯我独尊”的自大境地，另一方面又可以使“我心”获得真正的超升或现实的无限发展可能性。他说：“由是而此心灵即唯有直接遭遇另一同具此无限性之心灵，乃能得遇其真正之限制，而使其自己之心灵之扩大超升，成为真实可能。此另一无限性之心灵，初即他人之心灵。此他人之心灵非我之所能尽知，亦非我所能用手段全加以控制者。于此，人即真感其自我之心灵之为非我之心灵所限制，而人能面对此非我心灵，而接受其限制，而更求以我之无限性的心灵，与人之具无限性的心灵相贯通，人即可真得一必然的超升扩大其心灵与生活境界之道路矣。”[1]360-361这就是说，通过“我心”与“他心”之间相互肯定和接受，再加以“相贯通”，就可以消解相互之间的隔阂与敌意，并进一步获得相互的助力以境界的共同提升和意义空间的扩大使双方受益。这意味着“我心”与“他心”之间的相互肯定和接受，以及“相贯通”即成为最为关键的途径，也成为个人或社会生活得以形成恰当结构的基本方式。例如在一句“您说(想/做)得对！”中，双方的陌生关系就在很大程度上得以消除，而产生了某种“心心相印”的精神感通。

儒家思想的核心概念“仁”就是对这一基本方式的刻画。儒家认为，人与人、人与物之间都是可以相互“感通”的，这一“感通”就可以被称为“仁”，如“仁爱”或同情共感的发生，也像“亲亲”“仁民”“爱物”“浑然与物同体”等。唐君毅也同样认为人与人之间的感觉活动或意义空间可以相互“涵摄”，[1]217人与物甚至物与物之间也都无不可以相互“涵摄”，[1]223这属于自然生命的“感通之仁”。[1]249“爱人如己，即是打破人我之隔阖，使人我之情相通。”[2]209在唐君毅眼里，也像传统儒家一样，那些看似微不足道的日用伦常具有十分重要的意义，因为它们对精神境界的提高和扩大都具有特别关键的作用，“即谓人之极微小之同情互助之事，皆是人之面对他人之自我、或心灵、或人格，而自超越其自我或心灵或人格之表现。”[1]365这些日常小事表现在人们每天的日居起坐之中，时时“成人之美”“成人之善”，因而对人格的形成和美德的培养都有着特别的帮助。例如，在大众生活中广泛应用的一句“您好”或“谢谢您”，还有人们见面或分别时简单而友好的方式，都成为日用伦常最为基本的内容，对社会习俗和文化心理起着潜移默化的影响。这在中外各个社会中都概莫能外。

不仅是一般的同情共感互助，“尊重”的态度也是相互精神贯通的重要方式。“尊重”包含自尊和尊重他人，对自己的尊重是形成自身道德人格的重要途径，而对他人的尊重则是帮助他人形成道德人格的重要途径。没有这样的“自尊”和“尊他”，一个人的道德人格也几乎无法形成。儒家所推崇的“圣贤君子”，就是“尊重”这一美德的体现，如唐君毅说“此圣贤之德之所以为圣贤之德，在其能感受其他人格之德为其所对，而爱之敬之，以自成其德。此自成之德，即对其所感受之其他人格之德之回应报恩，而以德报德，使古今四海之人之德，以相报而相结，以贞定此德性世界、人格世界之存在，而使之万古常存者也。”[1]505此德性世界的永恒持续也正是唐君毅心目中理想的“天德流行”之境界。

正是在同情共感互助和尊重中，“他心”被作为“我心”得以“自成其德”和“助人成德”的最重要因素。这样的“他心”就是儒家所谓的“师”。人们周围的任何“他心”都可以成为自己的“师”或起到“师”的作用，如学校的教师、父母家人、邻人以至任何陌生人。不仅如此，不是只有“他心”才能成为“师”，有所成就的“我心”也同样可以成为助人成德的“师”，且在这种为“师”的过程中又能“自成其德”。这样，人与人之间在相互为“师”的“学”“习”互动中，相互成人之美、成人之善、成人之德。这即是儒家“己立立人，己达达人”和“视人如己”的精神体现，同时也使得一个社会成为真正的“精神之交光相网”。没有这种相互“为师”的过程来促进相互的“成德”，一个人的“为人之道”就将难以顺畅。所以孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)诚不谬也！

结语

唐君毅的“成人之道”遵循儒家的精神传统，将人置于现实经验历程中的情境之内，为其建立“道德自我”之“人极”，并使之在“执”与“破执”中“遍历周畅”，“成己” “成物”，创造着自己的本质和未来，“尽性立命”。

这一精神生命的现实过程不存在绝对或必然的限制，而是面向过去、现在和未来无限开放的，是人与人、人与自然万物之间的相感共通，是意义空间交织相融或“精神之交光相网”。这也使得“人”的内涵和人的成长孕育着无限发展的可能性。

“成人之道”的要旨在于，成人的过程不需要上帝或天意的安排、神灵或菩萨的救赎、世界的本原或实体等这些似乎可以“决定”人的思想和行为的原则或根据，也同样无需世俗权力的恩赐或命令。

“成人之道”唯一需要的是，在一个人“学”与“习”的现实生活中得到“师”的启发、引导或垂范，以在“我心”与“他心”的相互“成德”中成就一个“天德流行”的意义世界。

注释：

①这里指“中国未来社会文化之方向的问题”。

②参见唐君毅的《人文精神之重建》，广西师范大学出版社2005年版，“自序”第4页。

③参见霍布斯：《利维坦》，载于周辅成主编，《从文艺复兴到十九世纪西方人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第231页。

④参见爱尔维修：《论人》，载于周辅成主编，《从文艺复兴到十九世纪西方人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版，第467页。

[1]唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[2]唐君毅.中华人文与当今世界补编[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[4]柏拉图.柏拉图全集[M].王晓朝译.北京：人民出版社，2005.

[5]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2003.

[6]康德.道德形而上学基础[M].孙少伟译.北京：中国社会科学出版社，2011.

[7]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节合译.北京：生活·读书·新知三联书店，2000.

[8]休谟.道德哲学研究[M].曾晓平译.北京：商务印书馆，2010.

[9]边沁.道德与立法原理导论[M].时殷泓译.北京：商务印书馆，2009.

[10]萨特.存在与虚无[M].陈宣良,等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

〔责任编辑：李 青〕

OnTangJunyi’sDaoismofBeingaMan

SHAO Ming

(SichuanThinkersResearchCenter,YibinUniversity,Yibin644007,Sichuan,China)

Tang Junyi’s Daoism of Being a Man is to build a ground for people in the reality so as to let them maintain a positive tendency in the interweaving of indulgence and non-indulgence and experience the true existence of life.In this course there is no limit in the absolute sense, leaving infinite possibility without any arrangement or salvation from gods, any principle or substance which seems to be able to decide thought and behavior of people, or any secular power or order, but only a teacher to enlighten, guide, and set a good example in the process of learning and practicing so that a perfect meaningful world would appear among self and the others.Such a Confucian Daoism of Being a Man constitutes the essential content of Tang Junyi’s thought.

Tang Junyi; Daoism of Being a man; building a ground; non-indulgence; self-perfecting; the other min

2014-10-15

2014年国家社科基金西部项目(14XZX019)

邵明(1965-),男,黑龙江黑河人,副研究员,博士,主要从事中国哲学研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0021-08