中西自然宇宙观之异同——朱利安《唐君毅之中西自然宇宙观》①读书札记

岑咏芳

(法兰西学院 汉学研究所，法国)

朱利安这篇读书札记，发表于1984年他创办的一份刊物《远东远西》(Extrême－ orient，Extrême－Occient)第3期，117－125页。记得当年，我曾去信唐师母讲及此事，之后，师母回信表示高兴，同时希望我能翻译成中文给她看。可惜当时因能力及环境问题，虽然已开始了部分的翻译工作，却不得不停下来，如此一耽搁，倏忽不觉已三十载。今年有幸被邀参加宜宾举办之儒学论坛，适逢君毅师105岁寿辰纪念，谨藉此机会把这篇文章的翻译续完，并整理成报告，聊表对老师、师母的致敬与怀念。当重拾旧箧，翻开书页，字里行间，仍留下当年翻译的笔迹;师母嘱咐的信柬，亦赫然夹在书中，惊喜之余，不禁汗颜。这是我第一次来礼拜老师的家乡，而提出的这篇论文报告，又恰好是关于法国学界第一次介绍老师的思想。

朱利安在1978－1981年间，曾担任法国汉学中心香港分部主任。期间，他来新亚研究所听徐复观和牟宗三两位先生的课，受徐先生的影响特深。1982年回到法国，出任巴黎第八大学教授，旋即创办《远东远西》学刊。创刊词标宗明义，以下所引，便是其宗旨概要:“西方对于理论的探索，越来越意识到不能再限于自身的传统文化的领域里。然而，中国与西方之间，不能用一种简单的比较方式，它是凭单独的客观存在的相似点为依据，只引来混淆与影响。如今这份刊物所选择的方向，却是从宏观入手，因着‘相似性’而对‘相异性’的观点予以重视，在面对未为人开发的场域，彼此文化，透过互相凝视的迂回进路，以思索其原创性的基调。”事实上，“迂回的进路”一直是朱利安透过对中国文化思想的探索，而引发对西方自家文化中那未思之境所持的方法，这可从他日后多年的各种著作中印证，从《势》(La Propension des choses，1992)到《功效论》(Traitéde l’efficacité，1997);从《圣人无意》(Un sage est sans idée，1998)到《间距与之间》(L’écart et l’entre，2012)，均溯游而上，迂回而进，从东方绕回西方，刻下思考的尺度，往往发人深省，精辟而具创见。

《远东远西》是一份年刊，每期以一固定题材为重心，从1982年开始至今已出版了32期，从无间断。其范围不单指向中国，并广及日本、韩国，甚至东南亚。开始的两期，分别以《中国诗学之比较与评论》(Essai de poétique chinoise et comparée)，和《中国与革命观:关于模式的问题》(L’idée révolutionnaire et la Chine:la question du modèle)为主题，尝试从两个截然不同的领域，切入中西文化的共同点，让其“互相凝视”，突显两者在文学，或在政治上的根本差异性。及至1984年第3期，则以《人与自然的关系》(Le rapport à la nature)为总题目，收入四篇文章，计有:程艾蓝 (Anne CHENG)的《人在宇宙中的地位:中国古代天地人三纲之概念》(De la place de l’homme dans l’univers:la conception de la triade Ciel－ Terre－ Homme à la fin de l’antiquité chinoise)、乐唯 (Jean LEVI)的《自然规律与社会规律之互相联结:中国古代法家思想中之自然法与社会法》(Solidarité de l’ordre de la nature et de l’ordre de la société:“loi”naturelle et“loi”sociale dans la pensée légiste de la Chine ancienne)、朱利安的《作品与宇宙:模仿与发挥〈中国传统文学创作中之模拟观念〉》(L’uvre et l’univers:imitation ou déploiement)、尚 德 兰 (Chantal CHAN)的《情与景:在中国诗中体验主观与外界》(Emotion et paysage:subjectivité et extériorité au sein de l’expérience poétique de la Chine);书末是两篇与自然观念有关的读书札记，一篇是朱利安撰写的《唐君毅之中西自然宇宙观》(La conception du monde naturel，en Chine et en Occident，selon TANG Jun-yi)，另一篇则是狄梅杰奥 (J－F Di MEGLIO)撰写的《牟宗三所诠释的“天命之谓性”》(La nature comme“destin émanant du Ciel”d’après MOU Zongsan)。前者是对唐先生的《中国文化之精神价值》第五章，特别是第二至五节中所论述之中西自然观的钩玄撮要;后者则是对牟先生的《中国哲学的特质》第七至九章中有关天命观的提纲挈领。这是法国对当代两位新儒家思想的首次触及，虽然只是一读书札记，且篇幅不长，但饶有意义，值得向中国读者介绍。此外，两位大师的哲理，透过法国两位同样受过精密的思想训练，并充满文化理想的年青学者的析读，以另一种语境再皱折呈现，为中国读者带来新的阅读方式，其意义又自深一层，但可惜这两篇文章却一直被忽略。

以下首先将这篇读书札记的内容作重点介绍;接着，译述朱利安的读后感言;最后尝试将他提出的一点意见予以补充。札记的全文中译，则附在文章后面，以供读者参考。

一 《唐君毅之中西自然观》的几个重点

唐先生的《中国文化之精神价值》②第五章《中国先哲之自然宇宙观》，原有八节。第一节，西方哲学科学中之自然宇宙观。第二节，中国自然宇宙观中，缺乏超越的必然律之观念。第三节，中国自然宇宙观中，“共相”非第一义之理。物之存在之根本之理为生理，此生理即物之性理。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则，生化原则，而非必然原则。第四节，中国自然宇宙观，视物皆有虚而涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有相感通以归中和之理。第五节，中国宇宙观中物质与能力，物质与空间，时间与空间不相对立，以位序说时空，而缺“无限之时间空间观念”。第六节，中国自然宇宙观，重明理象数合一而不相离。第七节，价值内在于自然万物之宇宙观。第八节，儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较。如上述所言，朱利安这篇读书札记，是对第五章之第二至五节的综合撮要。不过，在行文间，他以自己西方人的身份换作观察者。

唐先生于书中清楚地说:“中国由易经以来，自然宇宙观之特色，一为融质力于阴阳，二为由物质之位序以说时空，而无‘无物之无限时空’之观念，而重观当下之天地中万物之相涵摄、相感通、相覆载。第三点则为数与理与象之合一。”札记分从内在律则到事物的真实性、从自然律则之生化原则到宇宙中的道德行为、交界中的时间与空间三个部分来处理，是对应第一及第二点，而未有把第三点纳入。

(一)从内在律则到事物的真实性。这一部分所着重的，是唐先生提出的“条理秩序”以及事物的律则。对于“条理秩序”，朱利安翻译为“连续顺序的一致性”。中国古代的宗教思想以“天命”为主导，天命非永恒不变，亦不会有终止。所以与西方的传统思想，自然定律为绝对的必然，被视为外在于事物自身不一样。中国古代自然律的构成，非由神之自外赋予或自上而下地超越地安置，而是内在于自然万物的一种思考。以自然万物有律则，内在于其运行变化中。中国自然观的形成，始于事物内在的律则，并非如西方将现象的连接看成是一因果律。

(二)从自然律则之生化原则到宇宙中的道德行为。这一部分所着重的，则是唐先生根据易经思想，提出“感通”“虚与实”“中和”等观念来说明现实物之事象感通，能涵摄他物，以形成生化历程之义。因此，万物之德(刚—柔、动—静)，亦唯由物与他物相感通时所见之功用上说，亦即皆由虚之涵实，实之涵虚而见。古希腊开始时对物理之思辨，是凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动。西方近代物理学之革命，打破物质为本身绝对实在之观念，此时西方的科学便与中国思想的演绎相接近。

(三)交界中的时间与空间。这一部分所着重的，是唐先生根据易经思想，以“时序”与“位序”代替“时间”与“空间”来说明中国古代的宇宙观。这两个观念互相依存，每一物占一定位置，其生起变化乃依于一定的时序。位变则时序变，时序变而位变，位与时序变而事物所感通的其他事物亦变，事物本身亦变。所谓空间，即是万物赖以感通之场域;同样，所谓时间，即是万物相承而感通之际会。是以，在易经之思想中，是不存在西方物理学中之单纯定位(Simple Location)之观念(西方当代物理学即批评此观念)。因为不以物限于决定的位上及时序上，便无须思考时空之无限。盖感通之际，万物皆超出其原先的位序，超出原先的有限时间空间，而见无限。因此，中国思想不言“有限”而言“交会”，不言“无限”而言“中和”。自是，中国人从不扣问人类或万物之起源，亦不可能有进化论之理论结构。进化论之观点有利于西洋人的处事精神，在意识上他们不断地要求超越有限，在自然宇宙观上则置万物于力与力的冲突之紧张关系中，这构成了西方社会及其精神状态的特色。与之相反的，是宇宙不断自我调节的一种中和思想，这是中国宁静的根源。

二 朱利安对《唐君毅之中西自然观》的评述

带着困惑来思考的东方哲者，仍然寻找生命调和的诀窍，他们将诀窍从西方带到东方，但不会将自己深深赞赏的，合理的先人遗产轻以破坏。

——怀特海《科学与近代世界》

在当代中国哲学中，西方人只认识冯友兰的著作。是因为当中国建立共产政制时，冯友兰选择留在北京，还因为他的《中国哲学史》很早就被翻译成外语③。自此，我们对那些在1949年流亡到台湾、香港等地的哲学家便甚少关注。他们为配合重建中国文化精神，在香港创立了新亚书院，目睹西方科技思想的入侵(造成概念统一化)，这些哲学家理性地为当代中国文化寻求出路，为我们提供一个挑战思考的模式。面对世界文明的苛求，他们不但没有放弃宝贵的传统，并且将其赋予时代意义。

唐君毅将中国的自然观念，解释为“自然界”，以别于西方从物理学着手的自然观。他以怀特海(A.N.Whitehead)，特别是《科学与近代世界》(La science et le monde moderne)一书为思考的起点。根据后者，“律则”一观念，是一切科学可能形成的根源，“首先，如果对事之规律，特别是自然的规律，如果没有直觉的、普遍的信念，便不能有活的科学。”但唐君毅明确地就此而突出一个与之相异的，并孕育了中国的自然观的律则。他认为，必然性、决定论等观念是中国没有的，因此，中国的自然律则，恒被看作是一创生原则，它透过感通而呈现，事物由此而生化不断。自此，我们知道中国思想是不能产生物理学。但正好，沿着怀特海的理论下去，唐君毅指出，与古典物理学全不相干的中国传统自然观，恰好与西方那源自相对论与量子论的当代物理学的革命有客观的相似。无疑，这样的比照是有点儿浮浅，例如对缺乏决定论的可能问题的思考不够严密，而这样的模拟，在今天肯定值得再作更精确的审思，例如，可以从IIya Prigogine和Isabelle Stengers在《新的组合——科学的蜕变》(La Nouvelle Alliance，Métamorphose de la science)一书中所探讨开始。而对于西方人来说，余下的便是对以下这状况的影响予以衡量:远东思想怎样不用将古典物理作解构，就能轻而易举地进入类似的新科学里。

在唐先生和牟先生的这些论述中，对我们自身文化所予以的形象(自由与决定论的纷争、西方哲人的精神风貌与中国智者相反等)，我们大可不必全部认同。但他们借用西方的概念术语，以反思中国文化，其中所实施的方法是有意义的。反过来，西方人是否也可以借用中国文化的概念，来对自身文化的根源作一反思?

三 作者的几点补充

(一)上文朱利安说，中国知识分子(指流亡到香港的当代新儒家)一方面痛苦地生存于近代中国的悲剧里，一方面则理性地为当代中国文化寻求出路，颇能道出唐先生等新儒家当时的忧患与使命。他写这篇读书札记时，一定不会忽略唐先生在述说此书的写作缘起时，当中那一段沉痛的话语:“唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孙，正视吾数千年之文化留至今者，为封建之残余，不惜加以摈弃。怀昔贤之遗泽，将毁于一旦。时或苍茫问天，临风陨涕。”而唐先生《中国文化之精神价值》一书，正成于颠沛流离之际，他说:“平日所读书皆不在手边，临时又无参考之资。凡所论列，其材料皆不出乎常识与记忆。身居闹市，长闻车马之声，亦不得从容构思。”但仍“勉自发愤，时作时辍，八月乃成。”只因“分析中国哲学之智慧，以论中国文化之‘精神的价值’之着，而统之有宗，会之有元者，尚付缺如。”

(二)对于冯友兰的中国哲学史，朱利安在2004年答复访问者的提问:他对牟先生以康德重读儒家的方式有何看法时，便有如下比较:“我认为牟宗三的作品具有根本的重要性。比如把他和之前的冯友兰相比，冯友兰的中国哲学史完全是用西方的哲学范畴来理解和书写中国思想史，没有任何怀疑，而且还把西方哲学的历史发展方式套用到中国哲学上。然而这部中国哲学史被翻译为英文，形成学派。牟宗三的重要性首先在于，他对中文文本具有非常深刻的理解，而自30年代开始由英文入手，再由中文，进行了伟大的思想探索。”

(三)唐先生认为中西自然宇宙观的主要分别，可从三方面了解:中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对;中国之自然律为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对;又由中国思想之以物之性，表现于“与他物相感通之德量”，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃是中国之自然宇宙观之核心，而最重要者，由此而引申出“自然物之实中皆有虚”之观念。故在中国之古代思想中，从无不可破坏的，永恒不变的原子论与原质论。而西方则要到近代物理学的革命，才知物质之可以化为力，而力又可消灭于“他物之摄受其力”之前。对于这一点，朱利安特别感到冲击:“远东思想怎样不用将古典物理作解构，就能轻而易举地进入类似的新科学里。”但同时，他认为唐先生对缺乏决定论的可能问题的思考，不够严密，建议参考IIya Prigogine和 Isabelle Stengers在《新的组合——科学的蜕变》中的论述。

IIya Prigogine(1917－2003)是一位俄裔比利时籍的著名化学家和物理学家，1977年诺贝尔化学奖得主。Isabelle Stengers(1949－)则是一位比利时哲学家。《新的组合——科学的蜕变》一书由二人共同撰写，1979年由巴黎伽利玛出版社首次发行。这本书其中一个核心论题，乃主张科学与文化是互相影响的。作者反对与科学分裂的哲学，或反对以科学应该受政治、经济、哲学保护的那些偏执。书中有一段这样的话:“蜕变不是分裂。我们发现自然就在物理范围内，容许它自律变化。简言之，我们的世界就是一个自然的世界，我们就是自然世界的一部分。”这本书的理论看来简单，但在我们对宇宙物理的思考模式里，却牵进一个革命性的改变。

结语

朱利安并没有上过唐先生的课，当他知道了新亚研究所，并持之有恒地来聆听徐牟等先生讲课时，唐先生已离世，所以他完全是透过先生的著作来认识先生的学问与人格。甫回法国，他即选择《中国文化之精神价值》，萃取当中有关中西自然宇宙观的部分，写成札记，虽然不是一篇深入的论文，但为法国研究当代新儒家思想领域揭开了序幕。唐先生思想博大圆融，这本著作从不同领域，论述中西文化精神之异同，恢宏广拓，单是自然宇宙观一章，便架构森严，当然绝非一篇札记能说得透彻，但其中的核心观念，以及中国文化的基本精神，札记均能掌握恰当，颇能道出书中神髓。可惜之后不见有再深一层的发扬与探讨，殊觉遗憾，唯待来日。

注释:

① 这篇文章的译文附于文后。

② 本文参照的版本为该书于1953年台北正中书局出版的第一版。

③ 陈荣捷在他的《中国哲学数据选》(A Source Book in Chinese Philosophy)第751页中说:“‘冯友兰无疑是中国近三十年来最卓越的哲学家’成为了惯常所见的评价。”

附:

《唐君毅之中西自然宇宙观》

唐君毅《中国文化之精神价值》第五章(特别是第2－3－4－5节)

读书札记

朱利安撰 (法文)

岑咏芳译

从内在律则到事物的真实性

对中国自然观的理解，应从中国文化精神处着手，而不能如西方般建基在科学的理论上。西方的传统思想，受希腊之命运论(如必然的命运)和罗马的司法制(如强制的法律)影响，自然定律为绝对的必然，被视为外在于事物自身，这种观念在科学的表述中便已具体形成。然而中国古代的宗教思想则以“天命”思想为主导，天命非永恒不变，亦不会有终止;既非不易亦非不止(靡常、不已);是以自然定律这一概念，在中国古代思想中，便不具备绝对的必然性。再者，中国思想在某种程度上甚至没有超越的基督教精神，亦不肯定与感性分离的知性世界的存在，就像辟萨各拉斯(Pythagore)、柏拉图传统中的数理或概念的世界。是以，中国古代自然律的构成，非由神之自外赋予或自上而下的超越的安置，而是内在于自然万物的一种思考。在易经的宇宙道德观甚或传统的儒道思想中，便已具体形成一种观念，一种以自然万物有律则，内在于其运行的变化之中，且非由一必然的、纯理智的前提所推出的一种观念。依此说，所谓自然万物的律则构成了他的“性”，甚至可以说“物之性”(“性”的概念)，此性是透过万物的运行变化，同时透过自身功用(作用)的发挥而显现。在这运行的过程中，必有连续顺序的内在一致性(即“条理秩序”)。

中国与西方传统思想之间对于自然之概念，存在着一种观念上的根本差异。在西方特有的理性分析的影响下，早已意识到片段性及感觉的不相连续，这种思想顺理成章地将现象的连接看成是一因果律，按照习惯的简单作用，或人心所立之法，因果律的存在必然是相对的和有条件的。与之大相径庭，中国自然观的形成，乃始于事物内在律则，以及此事物的自然创造性，由事物的变化过程中了解，一如连续顺序的内在一致性，而为道德精神与艺术精神所肯定并证实。

从自然律则之生化原则到宇宙中的道德行为

中国的自然思想，乃避免假定一个如宇宙性(共相)的超越第一义，且不以逻辑作为思想的开端(因恐落入以理为自外安置于自然界事物之说);而自然的转化，乃始于连续一致的直觉，在特殊事物中显现，此为事物的本性。然而，此创生之理，使万物之事像之有生起成为可能而必然，却非使万物之所生起为何形式。

中国古代思想中，没有像印度或西方所发展的原子或原质论。那种不可被破坏、永恒不变的原子或原质观念在中国古代思想里是决然陌生的。中国传统中的五行思想(金、木、水、火、土，或如易经之八卦)，皆纯从物与他物相感通时所见之功用上说。是故，依中国原始五行八卦之思想，皆没有重视事物之纯粹物质之实体之思想，亦无一切原始物质性实体之概念。

西方所谓物质实体，自始即含于潜伏于感觉世界之下之实在之义。此外，古希腊开始对物理之思辨，是凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动。将其应用到近代的自然科学中，遂构成了物质之根本性为惰性，以及抵抗运动性。西方物理学的发展，便与中国的自觉意识越来越背道而驰。反过来说，西方近代物理学之革命，打破物质为本身绝对实在之实体之观念(知物质之可化为力)，即打破一种不动之纯物质实体之观念。此时，西方的科学便与中国思想的演绎相接近。事实上，在中国易经之思辨中，早由现实物之事象感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，以形成生化历程之义。

根据易经思想，一物之实质性和实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其自身以建立。例如，地从表面上看，是一坚固的物体，但依易教，地之品德是柔和的(地之德为坤为柔);相反的，在西方视之为无物体之实质的天，据易所言，其有贯入地中的功用，以引出地中之植物，所以其品德是刚健的(天之德为干为刚)。此表示一种“于地之坚固之实质中，识取虚涵性，而于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性”之态度。故八卦本身，初所代表之八物，皆为两两相对，相反相感以相生相成之八物。如天高地下，为相反相成，地之向天凸者，为山;天之向地凹者，为泽;自上而下者，曰水，自下而上者，曰火;自内向外者，曰雷，自外向内者，曰风。是以，万物之德(刚—柔、动—静)，亦唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实，实之涵虚而见。由是，宇宙万物间，只有暂时不相感通以至相矛盾或冲突之事，而未有永相矛盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突归到中和之道，是不由下往上翻，以求综合;而在分别求变易其道路，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历程，以求再感通。宇宙因以得永恒存在。

交界中的时间与空间

根据中国虚与实(实中涵虚、虚中涵实)的观念，物之所以为物，即在其摄受性与感通性。是以，西方传统思想中，物质与能力、物质与空间之对立，是不见于中国思想中。西方哲人论物质，是联系于感觉世界之概念与惰性之观念，此皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性。其所谓物质不过是纯粹之“充实空间性”、纯粹之“惰性”、纯粹之“质料”、纯粹之“外在性”“限制性”而已。然而，物应有积极之摄受性，此乃依于其有“虚”，而非其只是“实”。说到“能力”这一观念，盖物之能力乃见之于外而为实，而当为他物质所摄受时，则入于虚。是以，“力”“质”皆只是一抽象的观念(假名)。自然界中之所有者，只是一不断之生化历程之开启而收敛，收敛而开启。此收敛彼开启，亦可以说彼摄受此，而此感通于彼的这种生化历程，交替的说法，就是中国传统思想中一阴一阳更迭之“道”。

在西方思想中，因为以物质为占据空间，所以物质必然有限;同样，物质中能力之表现为动，而动所经历之时间也必然有限。在西方，时间、空间又恒被视之为二。然而在中国，不会以时空为二。因为“宇宙”一概念，包含了这两个元素，宇宙就是“时空”“空时”，此乃中国人“宇宙”与“世界”的观念。另一方面，亦不认为一物只限定于占据一特定的时空，所以亦不会有抽象的无限时空的观念。

易教中，以“位”观念代替“空间”观念;以“序”观念代替“时间”观念。这两个观念互相依存，每一物占一定位置，其生起变化乃依于一定的时序。位变则时序变，时序变而位变，位与时序变而事物所感通的其他事物亦变，事物本身亦变。诚然，就个别物而言，其位与时序亦特定，自与他物不同。但若从自然万物为一互相抑制、互相吸引、互相涵摄感通上看，则每一物不会限于一特定之位与一特定之时序。一物之场所，是其功用之发挥与效益之显现之场所，但不会只限定于其所占的那一点时空上。例如，太阳所在之空间，并非限定于天的某一部位，而是遍于日光所照之下;草木之生长，非只生于其生长的时期，而是生于使草木生长的过去之所有的生化历程之上，及其所开启之未来的生化历程之中。而所谓“空间”非他，乃是万物赖以相与感通之场域;同样，所谓“时间”非他，乃是万物相承而感通之际会。西方物理学中之单纯定位(Simple Location)之观念(法译按:被当代物理学所批评)在易经之思想中，是自始不存的:因为不以物限于决定的位上及时序上，便无须思考时空之无限。

中国古代思想之宇宙观，乃自其当下体会的位置与时机(当下位时)而说:当下为古今四方上下之交会，亦即不同时间与不同方位的平衡点(中和)。因为不能抽象思考与其他事物互相依存的关系，中国人的精神与心思，即不须穷根究底，以肯定无限虚空之境;同样，亦不须透过过去之历史(宇宙的或人类的)，以达到太初之无有一切的时间。是以，在中国人的思维中，时间空间之无限，便可只须从感通无尽，而生化无穷上说。盖感通之际，万物皆超出其原先的位序，超出原先的有限时间空间，而见无限。因此，中国思想不言“有限”而言“交会”，不言“无限”而言“中和”(此中和即无限)。

中国思想没有自事物中分析出其所占之时空，将其客观化为一抽象无限时空之态度。反之，中国先哲恒视事物与其在时空中的位序不相离。每当事物变灭而往，人们可以说其所居之时位，亦与之俱往。当此一事物再来，或同类事物依同理而新生，则可说事物与原居之时位之再来。是以，事物所占之时位，乃在变灭与再生(阴与阳)的循环中。由日月星辰之往复，四时草木之代榭，以见天地中和之气之常在，生生之机之不息。中国人“天”之观念，是周行不息、生化发育，而永无古代西方思想以天为层迭观念(屈原之“九天”是一地理空间之结构;扬雄之九天，则是根据天之功用来分别)。自是，中国人从不扣问人类或万物之起源，亦不可能有进化论之理论结构。进化论之观点有利于西洋人的处事精神，在意识上他们不断地要求超越有限，在自然宇宙观上则置万物于力与力的冲突之紧张关系中，这构成了西方社会及其精神状态的特色。与之相反的，是宇宙不断自我调节的一种中和思想，这是中国宁静的根源。