廖平、马一浮思想体系中“六经”“六艺”定位之异同论

何 睿

(四川省社会科学院 文学研究所，四川 成都 610071)

廖平的经学和哲学研究在我国清末与近代占有重要地位，尽管他整个学术思想体系的“六变”(尤其是后三变)历来褒贬不一，但不可否认的是他对中国传统文化的总结、发展起到了巨大的推动作用。廖平“是一个近代史上的人物，不是一个现代史上的人物”“他是一个经学家，同时又是一个思想家”[1]18，故而不能单纯从历史或经学史角度对其进行认识、评价。廖平自幼苦学，虽然没有记忆的天赋，但他擅长理解，能够把书中的内容通过思考进而领悟。在《经学初程》中，廖平亦回忆自己的学习方法为“心既通其理，则文字皆可弃”[2]5。正因为廖平在学习和研究中重视的是“思”而非“文字”，廖平方才在日后不断的积累和发挥中从经学史研究走向经学理论阐发，并在 “六经”“孔子”“孔学”等相关问题上愈发超越最初今古经学的范畴，走向了常人难以理解的“空幻”。廖平一生的学术研究发生了六次更革变化，可分为前三变的“人学”和后三变的“天学”两个阶段。具体说来，这“六变”分别是：“人学”阶段的“平分今古”“尊今抑古”“小统大统”；“天学”阶段的“天人之学”“天人大小”“天人合圆”。廖平的“六变”虽然主要反映和依托于他的经学研究，但是，这“六变”的前后因循实际上将中国众多传统思想文化纳入其中，如他在后三变中谈天、人之学的时候将古今中外的各种学说、著作作为素材，“他所谓孔经天学的内容实际上是以宗教神学迷信为主体的大杂烩,包括《中庸》和《大学》中引《诗》、《易》的部分、《山海经》、《穆天子传》、《楚辞》、《灵枢》、《素问》、《庄子》、《列子》、谶纬、道教、佛教、堪舆术数诸书。”[3]一方面，廖平的这种经学思想难免有牵强附会之嫌；另一方面，廖平在西方思想文化大量涌入中国，中华文化与经济、政治一道沦为西方附庸之际高扬了中华传统文化，增强了中华民族的民族自信心，有一定进步意义。

无独有偶，马一浮作为“一代儒宗”，其一生虽然也如廖平一样经历了治学重点的几次转移，但始终都没有抛弃自身的儒家学养，没有割断自身与以“六艺”为核心的传统儒家思想的联系。马一浮与廖平生活的年代不无交集，纵使就目前的资料看来两人并无亲密的交往，但二人之间或现或隐的联系并不少：马一浮出生于四川，廖平是四川井研人；马一浮抗日战争时期于四川嘉兴乌尤寺创办复性书院，廖平曾应乌尤寺和尚之请题写“山水清音”[4]四字；马一浮抗日战争爆发后构建了一整套以“心统六艺”为核心的儒学、哲学和美学思想体系，廖平一生“六变”无论从经学还是哲学上都与儒学紧密相关；马一浮推崇“六艺”，并认为“六艺”可统摄古今中外一切学问，廖平用孔经、天人二学治理全球和中国，极言孔子在文化史、思想史乃至历史上的重要地位；据马一浮的交往录，马一浮曾为廖平《大同说》撰写《井研廖氏之〈大同说〉》，“详述其说之旨，云其致用之方在《春秋》、《尚书》两经”[5]185。无论是马一浮，还是廖平，不管他们的思想体系经历了怎样的变化、发展和完善的过程，不管他们的思想有何不合理和虚妄之处，但在特殊的时代和政治环境中，他们对传统文化的推崇也是传统知识分子遵循孔孟之道，承担起自己责任的一种表现。“六经”或“六艺”是我国传统文化的重要部分，是儒学和经学的重要构成，在我国近现代国学大师廖平和马一浮的思想中居于举足轻重的位置。因此，从廖平经学论著的序跋提要及其“六变”入手，与同样高扬传统文化“六艺”的马一浮进行对比，从“六经”“六艺”在二人思想体系中的来源、地位等方面进行分析，可找出二人学术思想中“六经”“六艺”之异同。

一 “六经”“六艺”来源异同论

虽然廖平一生学术多变，为常人所不能理解，但他从经学史的研究进入了经学理论的阐述，构建了自己以“六变”为核心的具有清晰线条的学术体系。廖平是一个经学家，他在自己整个学术生涯中都极力推崇孔子，在后三变中甚至将孔子“神化”到无以复加的地步；廖平是一个思想家，他认为孔子及其看似不立文字的“空言”才是真正的“哲学”。在《孔经哲学发微》中，廖平言“哲学名词，大约与史文事实相反。惟孔于空言垂效，俟圣知天，全属思想，并无成事，乃克副此名饲。如中外诸学人，木已成舟，皆不洽此名义”[1]299。经历了学术思想“六变”之后，廖平的孔经、天人、大小经学理论已经完全超越了传统意义上的经学。他的第一变平分今古集中解决了今文经学和古文经学的对峙，事实上积极地通过将古今中外各门学科置于孔经统治而“终结”和“续写”了传统经学，使其在具有现代性的同时又浮于“空幻”。经学的“终结”并非廖平一人之功，必须与当时的社会环境和时代状况结合起来讨论，廖平的初衷和学术成就也并非“终结”了我国传统作为学科或学术统治思想的经学。再观廖平的治学路径，每一次大的变化均有其代表作，廖平作品的序跋提要，包括时人和后人为他作的，均是对其思想的总结和涵盖，能够反映其思想全貌。

“六经”历来被认为是最重要的儒学经典。学界一贯认为“六经”是经由孔子删改、编订、整理而成的。廖平对“六经”来源的认识经历了一个变化的过程。早年时期，廖平完成了从博览宋学到精于考据再到专求大义的转变；到他经学“一变”的时候，他将前人自东汉郑玄以来不分古今的思想进行革新，严格以“礼制”来区分今文经学和古文经学，给予二者同等的地位，即所谓“平分今古”。他认为今文经学以《王制》为宗，古文经学以《周礼》为宗，在《今古学考》中系统梳理了包括“六经”在内的经典的从属，区分了其属于今文经学还是古文经学。对于《春秋》这一经典，廖平没有直接屈从自己的老师王闿运研究公羊学，而是在合考三传后致力于谷粱学，在《谷粱古义疏》的凡例中言“三传言礼制者，每传多各言一隅，必须合考三家，方成完说”[6]7。这不仅是廖平对待《春秋》这一部经典的态度，他后来的思想也多肇始于“一变”，“一变”又以“礼制”分今古与谷粱学研究为中心，故而这种治学精神实贯穿了他一生的学术活动。在这一时期，廖平并未明确在“六经”问题上提出自己不同于前人的意见，但以“平分今古”为开端，廖平继续展开了自己的学术探索。廖平经学“二变”的主要观点是“尊今抑古”，以《知圣篇》和《辟刘篇》(《古学考》)为代表作，分别阐述了“尊今”与“抑古”。在《辟刘篇》(《古学考》)中，廖平认为古文经是刘歆出于个人和政治原因的作伪，李耀仙在《廖平选集(上)》的序言中拈出其要点“古经祖周公，不祖孔子”[1]6，这就为廖平之后的学术变化找到了借力点。加之古文经学重训诂，这与廖平所看重的专求大义不符，间接导致了他后来的变化。在《知圣篇》中，廖平继承和发挥了公羊学中的“素王改制”论，认为孔子受命改制，作“六经”，即以孔子“存空言于六经，托之帝王”[1]22。廖平于《知圣篇》中自序“六艺之学，原有本真”[1]173，但是随着时间的流逝，微言往往不可见，而异端则愈发遮蔽了孔学正统。从这一变开始，廖平日益朝着“尊孔”的道路前进，用他的微言大义、垂范空言来揣度孔子的“空言”，故而越变越奇。在“五变”中，廖平甚至认为“六书”也是孔子所造，进而“深化”“异化”孔子作为“人”的形象。从第二变开始，廖平已经把“六经”作为孔子的创造，彻底改变了传统学界对“六经”来源的认知，但这一认识很难得到认可，更多的是廖平本人的“翻译”。

马一浮在对传统儒学经典的看法上，与廖平具有相似性，但他更多地在自己的“心统六艺”为核心的儒学、哲学和美学思想体系中遵循了固有的传统，远不如廖平的“翻译”来得大胆和惊人。对马一浮而言，“六艺”与“六经”有所区别，他对“六经”的看法大抵与前人和廖平“二变”以前的看法相同，可以把“六经”认为是经由孔子改造的儒学经典。马一浮家学渊源具有儒学传统，后来又融汇了佛学思想和西方哲学，他找到了儒释思想的连接处和内在超越性，马一浮提出“六艺”绝非“六经”，更非学习的科目，而是代表一切固有的学术与心性。在《复性书院讲录》中，马一浮将“六艺”分为六艺之经、六艺之文和六艺之道，“六艺之道，条例粲然。圣人之知行在是，天下之事理尽是，万物之聚散，一心之体用，悉具于是”[7]127。有学者认为，“以六艺论统摄古今中外一切学术，正是儒家礼教和思维方式的一个重要体现”[8]，不仅如此，马一浮引《礼记·经解》中孔子的言论以及《庄子·天下篇》中的叙述，以突出“有六艺之教，斯有六艺之人。故孔子之言是以人说，庄子之言是以道说”[7]9。将这两者结合而言，六艺自有其概念，但马一浮所谓“六艺”不是空话或仅停留在理论层面，还有实践及其外现，“今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理”[7]14。在这个层面上，“六艺”不仅来源于人心，而且还包含了这种“心性”和“道德”的外化以及与外化的统一，类似黑格尔“正反合”的辩证法。也就是说，即使马一浮与廖平所处的时代环境和生平遭际有共通之处，两人都背负了传统士人的民族自豪感和责任心，但他们在对“六经”“六艺”为代表的传统学术思想的发展上，仍具有强烈的个人印记，不能一概而论。

二 “六经”“六艺”地位认识异同论

在廖平和马一浮的经学、儒学思想中，“六经”和“六艺”的来源是有明确区别的，这也使得他们二人围绕“六经”“六艺”而阐发的一系列学术成果形成了显著分野。除了对“六经”“六艺”的来源具有不同认识之外，廖平和马一浮在“六经”“六艺”的内部构成及其地位的研究上，也提出了各自不同的观点。虽然二人的经学、儒学基础均为“六经”“六艺”，但“六经”“六艺”内部每一门经典、学科或道理在廖平看来都有不同的位置，不能等量齐观。廖平的“六变”中每一次思想和学术上大的变化，都使其对“六经”之间不同地位的认识变得更加深刻和富有创见。从“一变”开始，廖平就表现出了对谷粱学研究的热情，但他的微言大义和汪洋恣肆则更多继承了公羊学研究的特点。敢于“翻译”圣人“空言”，廖平建立了自己的“六变”学术体系，但也难免被人指为穿凿附会。他的老师张之洞曾多次叮嘱，可廖平并未改变自己的学术目标和治学方向。在学术思想不断变化时，廖平对自己的“变”如是说，“安知不有鬼谋天谋，以恢复我孔子‘大一统’之制作”[1]551。在“一变”中，廖平用“礼制”平分了今文经学与古文经学，解决了自古以来的经学难题，包括“六经”在内的经典也被他从主《王制》或《周礼》的角度区分出了今文经、古文经和今古文混合的经典，在李耀仙为《廖平选集(上)》所作的序言中所引用“《孝经》为古学，《春秋》为今学，《论语》为今古杂”[1]3，至于其他对这些经典属于今古学的不同说法，则是后人附会的。既然《春秋》为今文经学，根据廖平在“二变”中的逻辑，他认为“六经”为孔子所创，均为今文经。在这个意义上，“六经”的地位是相当的。如果廖平的研究仅停留在“二变”阶段，那么他最多在经学史的研究上作出了创造性的贡献，在后四变的“小统大统”“天人之学”“天人大小”“天人合圆”中，廖平不断纳入各家学问，将之放在孔子与孔经的统摄之下，用“翻译”的手段给予了“六经”各自不同的地位。结合廖平的自序和李耀仙等人为廖平所作的序言，可以摸索到廖平经学、哲学体系里“六经”的分别所在。廖平在“三变”时期，指出了《王制》小统而《周礼》大统，他于《知圣篇续》中变“今古”为“大小”，在自序中说“所谓《王制》‘今学’者，王霸小一统也；《周礼》‘古学’者，皇帝大一统也”[1]224，“在以《王制》治内，海外全球，属之《周礼》，如此，则大小内外，相反相成，各得其所，古代经书中纠缠不清的将于问题，至此可得迎刃而解了”[1]12。孔子用《王制》治理中国，而用《周礼》治理全球，从中国的“素王”蜕变为全球的“超人”。到了“四变”，以《礼记》《大学》《中庸》等阐明其“天人之学”，指出“人学”指向六合以内，人学二经为《尚书》《春秋》；“天学”指向六合以外，天学二经为《诗》《易》。“六经”从“四变”开始发生了决裂，《尚书》《春秋》与《诗》《易》各自指向不同的意义。从“五变”到“六变”，廖平在“四变”的前提下进一步分化“六经”，指出“人学”就是治国平天下的学问，人学三经即《礼经》《春秋》和《尚书》；“天学”就是形神游的学问，天学三经即《易》《诗》《乐》。李耀仙认为，廖平最后一变是以“《内经》说《诗》、《易》”[1]16，最终完成了他的“六变”。由此，“六经”在廖平看来不仅地位不同，对社会人生、孔门学问起的作用也各不相同。正因他区分出了天学与人学，方才能够把“变”推向高潮，使得后人认为经学至此而终结。

二者都认同“六经”“六艺”重要性的相同点。但不同于廖平的“变”，马一浮抗日战争时期于四川嘉定乌尤寺创办复性书院并在讲诗教时说“《论语》有三大问目：一问仁，一问政，一问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也”[7]134，实际上，在他的哲学和美学体系中，仁、政和孝都是相通的，《诗》与《书》《礼》《乐》等其他经典也是相通的，最终构成他“六艺”的儒学、哲学和美学范畴。“六艺”作为根基，不是六部经典、六种学问，而是汇通于“一心”，互为彼此的表现和统摄。同时，马一浮所谓“六艺”不是空话或仅停留在理论的层面，他继承了类似黑格尔正反合的辩证法思想，“心统六艺”自有其实践及外现，和合成为“心统六艺”，避免“今人日常生活，只是汩没在习气中，不知自己性分内本自具足一切义理”[7]14。马一浮继承了中国传统的儒学观，又融合了佛学、道家和西方的哲学、美学思想，提出了“心统六艺”为核心的儒学哲学系统。“近世哲学，始有本体论、认识论、经验论、方法论之分。中土圣人之学，内外本末，只是一贯”[9]469。马一浮的“中土圣人之学”就是“六艺”，即“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流”[7]8。他颠覆了将“六艺”认为只是儒学思想一部分的狭隘看法，提出“六艺该摄一切学术”[7]10、“六艺统摄于一心”[7]15、六艺需要实践等重要学术观点。在这一系统中，“六艺”彼此之间都是相互摄取的，不仅作为六种科目、经典和具体学问，进而与“心”相联成为“六艺之道”。马一浮认为，“《乐》为阳，《礼》为阴，《诗》为阳，《书》为阴，《乐》以配圣，《诗》以配仁，《礼》以配义，《书》以配智”[7]135，“六艺”之间可以通过两两相配、互为理气、各作体用。在马一浮看来，“六艺”是同一的，都是心性、道德的体现，是一种“道”，这种“道”中最容易为人理解和实践的就是“仁”及其与之相配的“诗”。“‘六艺之学’皆以‘求仁’为最终目的，书、礼、乐、易、春秋等亦各有其文本，它们也是学者们藉以交流‘体仁’经验的媒介”[10]77，诗中所反映出的与外界、心有关的感受被言说和听闻的人同时接收，便是将仁从识、体推到了行和验的程度。所以，诗和仁是“六艺”的出发点和归宿，是达到美的关系的重要途径。

三 “六经”“六艺”在学术体系中的位置异同论

毫无疑问，“六经”在廖平的经学、哲学研究中处于中心位置。这种中心位置从“一变”的“平分今古”开始，就从不同方面体现而出。在“一变”期间，廖平将“六经”连同其他传统经书作为素材，通过“礼制”的标准分出了今文经和古文经。从“二变”开始，廖平逐渐强化了把“六经”作为手段、工具和材料的意识，虽然没有把目光从“六经”转移开来，但学术重点却朝着尊孔的方向偏移。廖平的“二变”尊今同时抑古，李耀仙在序言中认为正是这一变凸显了廖平“对传统经学作出的破坏功绩”[1]20，他想改变古文经学尊崇周公的现实，想突出孔子作为圣人的独特性，廖平通过“尊今抑古”开启了他的尊孔之路。这次变化，廖平的素王改制说对孔子和“六经”展开了相当的神化，并用古今中西的各种学说作为论据，在客观上对孔子和“六经”作了空前的根本改造。虽然廖平的初衷是尊孔，但他为了尊孔而改造孔子和“六经”的根本悖论也为他的学术研究留下了隐患。接续“二变”，廖平后来的四次变化从小统、大统、天学、人学等方面“翻译”了孔子及其学问，包括“六经”在内的古今中外的许多学术、典籍单纯成为了廖平发挥自己微言大义才华的材料，即使他在《孔经哲学发微》自序等文章里谈“诸子九流，皆出经术”[1]296，可仍在事实上消除了“六经”在中国传统学术中的光晕。廖平“六变”和经学、哲学研究的愿望是美好的，他在治学上的态度是坚定的，这从他对良师益友劝告的态度可以见出。《四变记》序言中，廖平坦言自己“窃以由圣人而求至神，其小大浅深，亦犹道德之于仁义，必至无声无臭，而后超变化而行鬼神”[1]545，然而，他的目的和行为根本上的矛盾使得“六经”成为了其阐发思想的工具，经过他“神化”的孔子没能真正成为地球乃至星球的“圣人”。李耀仙在序言中所说的“廖平是中国经学史上最后一位兼通今古的大师，他的经学六变，愈变前途愈暗淡，直至无可再变”[1]27不无道理。

不同于廖平把“六经”当作“翻译”孔子的工具和手段，“六艺”在马一浮的整个儒家哲学、美学系统中居于主导地位，“六艺”和“心”是一体两面，亦相辅相成。马一浮对“六艺”的信仰超过了对孔子本人的推崇，走出了廖平对发扬中国传统学术和“翻译”孔学过犹不及的误区。当然，马一浮对“六艺”所包括范围的界定，一定程度上也因其夸张而受到了其他学者的批评。马一浮认为，“六艺”是一个总纲，是学术、知识、心性、美的总纲，但归根结底，“六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也”[7]15。马一浮除了高扬“六艺之学”“六艺之道”外，认为还有着更为根源处的“性德”统领着“六艺”，否则“六艺”就不成其为“六艺”。他认为，这种性德如果用一点来概括，即“仁”，两点则为“仁知”“仁义”，直至六点则是“知、仁、圣、义、中、和”六德，这所有的性德都是人自己内心所具有和萌生的。马一浮的“六艺”“六德”，打破了传统儒家思想的束缚，并不停留在对个体的要求上，认为是所有人本来都具有和应该具有的东西，但他又不排斥个体，因为所有的一切都要从“人”的内心出发。“心统性情，性是理之存，情是理之发。存谓无乎不在，发则见之流行。理行乎气中，有是气则有是理”[7]16，在“心”的统辖下，情性、六艺均得以存在、触发，“见诸行事，则为王道。六艺者，则此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也”[7]16。马一浮把“心统六艺”与道德、性情紧密结合在一起，把“心统六艺”作为人类精神活动和成果的源泉，“六艺”在这样一个大的回环结构中得到认定，承认了“六艺”在其学术系统中的核心地位。

结语

廖平和马一浮在国家遭逢变化、民族不知该去向何方之际，用自己的言说和学术成果完成了对中国传统文化(主要是儒学、经学)的弘扬，在特殊的时代展示了一代传统学者的学术风貌。“六经”“六艺”作为我国最重要的传统学术和思想菁华，以廖平经学论著序跋提要及其“六变”为突破口，与马一浮的“心统六艺”儒学思想进行对比，生活时代、学术底蕴和追求有相似之处的二人对“六经”“六艺”的认识既有相同点，亦有许多不同。区分二者学术研究中“六经”“六艺”的异同，才能真正捋清两位国学大师的学术脉络。

参考文献：

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