仪式与生态亲和

路 芳，黄光伟

(1.云南民族大学职业技术学院，云南 昆明 650031;2.云南民族大学体育学院，云南 昆明 650031)

在人类学界，很早就有学者注意到仪式在社会中的作用和目的，即仪式的社会功能，他们关注的问题包括:作为一种社会现象，仪式如何影响社群的组织与运行，如涂尔干就认为，仪式是“那些引导人们如何在神圣的物质在场的时候做出怎样行为的规定”①Emile Durkheim.The Elementary Forms of the Religious Life.(Trans.J.W.Swain New York:Free Press，1965.pp.52，56，461.;而马塞尔·莫斯也强调了把宗教作为“一个整体的社会现象”来研究;拉德克里夫－布朗随后则发展了涂尔干对社会群体的强调，并强调管理社会关系结构组织的规则;马凌诺夫斯基却强调个人的思维过程、个人互动的弹性以及人们实用主义的活动。继功能主义的仪式观之后，有很多仪式研究探究仪式活动规范社区或加强个人福利的方法，仪式理论从生态、民族、生物起源、心理学等各方面来证实仪式怎样与社会生活的永久价值相连。如拉帕波特 (Roy Rappaport)以对新几内亚的系列研究为例，介绍了一种全新的仪式研究观点，展示了新几内亚的仪式活动如何规范了人与自然资源的关系。②Roy A.Rappaport.Pigs for the Ancestors(1968).2nded..New Haven:Yale University，1980.他认为仪式不仅规范社区之间的互动，而且规范人与当地的物质、食品、与动物的互动。③Roy A.Rappaport.“Ritual Regulation of Environmental Relations among a New Guinea People”.in Ecology Meaning，and Religion.1967.pp 27－42.后来的文化唯物主义的人类学家马文·哈里斯通过对阿兹特克人的研究，认为人类的祭祀是一种用来规范有限的食物资源以维持社区生活的方法。④Harris Marvin.The Cannibal Kingdom.In Cannibals and Kings:The Origin of Cultures.New York:Random House，1977.pp.147－66.

在对近年来有关仪式实践的观察及对资料的查阅中，发现仪式可以反映人与自然的各种关系。因为人与自然的关系，是人类生存的前提，也是文化生成的前提。正如从20世纪80年代开始，人们意识到环境的问题不仅仅是技术性问题，“而是技术与经济价值观、伦理标准、政治形态、宗教传统、实践知识的综合体，以及基于这个综合体的各种假说和由此产生的各种活动。”⑤凯·米文顿:《环境决定论与文化理论》，袁同凯，周建新译，北京:民族出版社，2007年，第9页。而仪式作为一种载体，承载了一个民族的对自己族群及所生活环境的一种态度，并表达了一个民族最真实的感受及最能领悟的想法。因此，在仪式中是否也表达了人与生态的关系?在以下讨论中，作者试图通过相关仪式实践案例来论述仪式与生态的关系。

生态，从其用法上看，应属于一个外来词，据《汉典》，生态有三种解释:(1)显露美好的姿态。①如 (南朝梁)简文帝:《筝赋》“丹荑成叶，翠阴如黛。佳人採掇，动容生态。”《东周列国志》第十七回:“(息嬀)目如秋水，脸似桃花，长短适中，举动生态，目中未见其二。”(2)生动的意态。②如 (唐)杜甫:《晓发公安》“隣鸡野哭如昨日，物色生态能几时。”(明)刘基:《解语花·咏柳》“依依旎旎、嫋嫋娟娟，生态真无比。”(3)生物的生理特性和生活习性。③如秦牧:《艺海拾贝·虾趣》:“我曾经把一只虾养活了一个多月，观察过虾的生态。”现在通常指生物的生活状态;指生物在一定的自然环境下生存和发展的状态，也指生物的生理特性和生活习性。④《现代汉语词典》，北京:商务印书馆，2002年，第1220页。英文为ecology;oecology;aecology，这个词在科学上的用法源于19世纪70年代，主要是由德国动物学家海克尔 (Haeckel)的词汇翻译而来。据英文维基百科⑤英文维基百科，http://en.wikipedia.org/wiki/Ecology。以及雷蒙·威廉斯认为⑥雷蒙·威廉斯:《关键词－文化与社会的词汇》，刘建基译，北京:生活 读书 新知三联书店，2005年，第139～140页。:ecology源自希腊字“ ”指“家 (名词)，安置 (动词) (house)”或“ ”指“……的研究 (study of)”以及词尾logy(源自logos——意指言说，后来指有系统的研究)，ecology具有“栖息地” (habitat)这个意涵 (从18世纪以来，habitat是一个表示具有特色的居住地，源自拉丁文的动词形式的意涵——“it lives”)，后来指研究动植物彼此之间的关系以及动植物与其栖息地的关系。从二十世纪六十年代末期起，ecology大量地取代了与environment相关的词群，并且其延伸的用法持续扩大。就是从这个时期开始，以eco为前缀的生态危机 (ecocrisis)，生态灾难 (ecocatastrophe)，生态政治学 (ecopolitics)等词出现，人们也日趋重视环保问题，越来越关怀人与大自然的关系，并视这种关怀为制定社会与社会经济政策的必要基础。

在人类学界，生态问题也受到广泛关注，如斯图尔德认为:生态就是“对环境的适应”⑦［美］斯图尔德 (J.Steward):《文化变迁的理论》，张恭启译，台北:台北允晨文化实业股份有限公司，1984年，第37页。。凯·米文顿认为，“1.人类在适应环境时也受其塑造;2.人为了满足需要也会去决定或塑造环境;3.人类与环境相互互动进而相互影响。”

那么仪式，被誉为表现人们生活方方面面的“窗户”，和生态是一种什么样的关系呢?

一、世界各地的仪式实践与生态亲和之例

纵观人类历史，仪式与生态的关系一直是相互依存的，如因纽特猎人出去打猎前，总是会事先选好能猎取的动物，在礼仪室内闭门不出，念经祈祷，召唤准备猎取的动物，直到这个动物幻化为影子，浮现在眼前时，才出去打猎。在前往狩猎的途中，即使碰见了其它动物，也绝不猎取，猎获动物后，他们会走近猎物，念“某某猎物，谢谢你。托你的福，我们又可以活下去了”等咒语。一边安慰猎物的灵魂，一边向猎物表示感谢。处理好猎物后，还会将猎物的骨头供奉在房子前面的圣柱上，这种行为既具有仪礼性，又展示猎人的威力。他们认为，如果有哪一点激怒猎物的灵魂，这一地区就再也不会出现猎物了。甚至还会出现一种现象，如果某年食物严重缺乏，群体内的老人会自愿地离开家，义无反顾地走向一望无际的雪原，成为饥饿动物的狩猎对象，而其他的因纽特人才可以继续活下去，整个因纽特人也会因此而得以传宗接代，经过上述信仰礼仪的过程，销声匿迹的动物又会重新出现。这是因为因纽特人认为人类的灵魂受到动物灵魂的支配，作为没有遵守禁忌规定而在雪原上存在的人类，当然应该付出代价，老人们发起这一仪礼行为是为了安慰被激怒的动物灵魂。⑧Spencer，Robert，the North Alaskan Eskimo:Ecology and Society.New York:Dover，1959.转引自:全京秀:《环境 人类 亲和》，崔海洋译，贵阳:贵州人民出版社，2007年，第50～52页。

无独有偶，易洛魁部落非常敬重熊，如果碰到了熊，猎人首先要确定这熊是否可以猎获，如果确定可以，会先向熊平静地念起长长的祈祷词，因为易洛魁人认为所有物质和行为都非常神圣，并具有因果关系。他们非常尊敬和理解与自己相关的环境，因此，他们能与环境结成和谐的关系，当地人可以在人类与自然的和谐中生活，和谐是他们赖以生存的基础。①Roszak，Theodore.Where The Wasteland End.Garden City.NY:Anchor Books.1973.p 369，转引自:全京秀:《环境 人类亲和》，崔海洋译，贵阳:贵州人民出版社，2007年，第52页。人类要参与自然的运行，人类就得执行“用仪礼调整生态系统”的活动;这些行为源自于人类通过生态适应的过程构建起来的自己的文化，“人们一旦懂得了需要谨慎对待自然的道理，就会将这样的行为准则转换成为成套的仪礼和禁忌，并纳入自己的文化形态中”②全京秀:《环境人类亲和》，崔海洋译，贵阳:贵州人民出版社，2007年，第52页。，生存模式依赖文化去获得，依赖教育手段去不断地传承，在仪式实践中，这种理念得到传承，群体从仪式中得到教育，进而去理解人类与自然的和谐相处，去理解人与人之间的和谐相处。

正如有学者提出:人类通过文化媒介调适，即有机体在其环境方面造成的变化与环境在有机体内造成的变化之间的互动过程，逐渐形成各种做事的方式，这种做事的方式适合于他们拥有的可用资源，而且限于他们在其中生活的环境界限之内。在特殊地区，生活在类似环境中的人们往往借用在那些环境中看来很有效的风俗习惯，一旦获得成功，调试有可能长时期明显地稳定下来，甚至数千年不变。③威廉·A·哈维兰 (W.A.Haviland):《文化人类学》，翟铁鹏，张珏译，上海:上海社会科学院出版社，2007年，第161页。如人类发展早期，森林为人们提供了食物、燃料和生活空间，构成了可供人类进化的栖息地，在森林里，人们简单地采集和狩猎由森林产出的食物，作为自己的生活来源，森林是他们的家，也是他们祖先的摇篮。从信仰的角度观察，在人类的历史上，构成森林的树木一直是人们的崇拜对象，我国和东方的思想中最具基础意义的五行观里就包含“木”;在印度的菩提树象征着佛教，玛雅人的“宇宙木”连接着天空与大地;非洲的各个部落也崇拜象征祖先的树木;居住在西伯利亚的各民族也有树木崇拜的思想，韩国人也把森林和树木看成祖先，理解为生命的源泉，或权力的象征，或划定为神灵居住的圣地。④全京秀:《环境人类亲和》，崔海洋译，贵阳:贵州人民出版社，2007年，第78页。因此，难怪这些地方都有一些祭拜森林和树木的仪式实践发生。

因此，或许我们可以认为:有的仪式就是在适应生态的过程中慢慢形成的，为了能与自然和谐相处，人们通过理性筛选，从中形成了适合自然与人类发展的文化，这种文化又在人与自然的关系中扮演了一定的角色，形成一定的宗教，不同的认知方式和理解世界的方式。因此，文化和生态形成了由文化产生行动，再由行动而延续、加强和变革文化，因为，文化和行动恰恰是文化过程的一部分，而仪式实践，正是这种文化过程中的一种行动。这种生态又反过来帮助人类持续发展。因此，也就形成了不同的仪式、不同的文化以及不同的适应环境的方法。

二、中国传统的仪式与生态亲和:农耕文明的价值所在

事实上，我们的祖先在很早就注意到了人和生态的关系，并且通过相应的仪式来表达。中国自古就有“社日”、“春社”、“社坛”、“社台”、“桑社”、“社木”、“社稷”、“社神”、“祭社”、“社戏”等词语，何为“社”?古代指土地神和祭祀土地神的地方、日子以及祭礼:春社、秋社、社日、社稷(“社”是土神，“稷”是谷神，古代君主都祭社稷，后用以借指国家)。翻开新华字典，能发现“社”的解释可以信手拈来:社，地主也。—— 《说文》;共工之子句龙为社神。——《春秋传》;社，土也。—— 《论衡·顺鼓》;以社以方。—— 《诗·小雅·甫田》。传:“社，后土也”;命民社。—— 《礼记·月令·仲春》。注:“社，后土也”;故社，祭社也。—— 《荀子·礼论》。注:“社，土神”;故祀以为社。—— 《国语·鲁语上》。注:“社，后土之神也。”又如:社稷坛 (旧时帝王祭土神谷神之所);社日，祭祀社神的日子。⑤在线新华字典，http://xh.5156edu.com/html3/13005.html，2012年8月9日。从这些解释中，可以理解为什么有“江山社稷”一词，因为社稷是指古代帝王诸侯所祭的土神和谷神，它代表封建统治者掌握的最高权力，也借指国家。⑥在线新华字典，http://xh.5156edu.com/html4/13807.html，2012年8月9日。从中可以看出，统治者可以通过他对土地神与谷神的祭拜来显示他对国家权力的掌控。根据学者对已有的2000多年历史的对后稷、后稷文化的研究探索，“稷祀”这种历史文化现象已有悠久历史，西周以来诸多文献对此均有记载，在周人对天神、地抵、人鬼的祭祀中，后稷都占据了极为重要的地位，之后将其奉为稷神。自西周以来，后稷更是成为农耕文明、农业精神、农业丰收以及农业经济的象征，农业文明也被认为是后稷文化的灵魂。①曹书杰:《后稷传说与稷祀文化研究》，东北师范大学博士学位论文，2003年。

曹书杰先生认为:“后稷文化是人们对所赖以生存的农业生产活动、农业经济价值的认同;是后稷传说、稷祀文化、后稷文化生成、发展、延续的深厚土壤，是后稷研究的根本价值所在。”②曹书杰:《后稷传说与稷祀文化研究》，东北师范大学博士学位论文，2003年。永宁纳西族人在每年庄稼收割完毕后，要由妇女主持祭一次谷物，因为他们相信各种谷物同样有神灵存在。③詹承绪，等:《永宁纳西族的阿注婚和母系家庭》，上海:上海人民出版社，2006年，第277页。从事原始农业生产的人们，还生活在处于万物有灵的原始宗教观念的支配下的自然崇拜时代，他们相信谷物也是有灵的，具有一种超自然的力量支配谷物的生长以及一年收成的丰歉。

在古代，社稷是国家的象征，因此，祭祀社稷是国家最重要的大事之一。作为国家活动的正式的社稷祭祀活动，《礼记·王制》第五:“天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地。”就叙述了天子将要出征，就会祭祀上古帝王，进行社稷祭祀活动，告祭祖弥，于所要征伐的地方举行祭祀。除此之外“天子祭天地，诸侯祭社稷”，“天子祭天下名山大川;诸侯祭名山大川之在其地者。”也叙述了古代帝王与诸侯的祭祀活动包含了名山大川及其所在土地;在民间，也有关于“社”的祭祀，如“战国时期，民间的社祀和蜡祭是主要的祭祀活动。”④张鹤泉:《周代祭祀研究》，台北:文津出版社，1993年，第239页。对于封建政权来说，社祀是国家、政权的象征，而对于民间百姓来说社稷就是农业的象征，就是欢庆的节日，正所谓“许多祭祀仪式不过是古老的农村节日，在历史过程中，蒙上了祭司的豪华。”⑤［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝》(上、下)，徐育新，汪培基，张泽石译，北京:新世界出版社，2006年，第537页。所以，民间社日的祭祀呈现出与官方庄重肃穆、礼仪繁褥完全不同的另一番景象，充满了生活气息，成为氏族组织内部或村民睦邻欢娱聚宴的日子，同时还有“社戏”、“社火”等各种欢庆活动。直至现在，在中国西北部还有“社火”，人们会在春节期间，以村、社为单位自发组织，兼有迎春、祭神、趋疫和狂欢意义的大型文艺游演活动。

由上所述，可见社祀历史悠久，自远古一直传承至如今，上至天子，下至百姓，都要祭祀社神。它反映了祖先对土地的崇敬，对谷神的崇拜，也反映了人们在远古年代就意识到了人与环境、与生态的关系，对环境与生态形成了一定的农耕生态智慧，为了使这种智慧能够延续，即用仪式将人们的感知、解释、设想、价值、观念、规范表述出来，并得以世代相传。

三、山地民族的生态智慧:阿细人的密祭摩仪式与生态亲和

除社祀之外，中国各民族在不同地域也与不同自然生态形成了一种和谐的关系。如在云南省东南部的弥勒县西一镇起飞村委会的阿细人有一个据说已经延续了几千年的传统——“密祭摩”仪式。对阿细人来说，这是一个比彝族的传统节日——火把节更为隆重的日子。每到此节日，在外工作的人们就会赶回家;姑娘们会精心准备头花及节日盛装;家庭主妇们会在家里忙着准备丰盛的酒菜，专等亲戚朋友前来欢聚;男子们则准备好各种装饰，至二月初三进行充分展示。该仪式分为两部分，第一部分为“祭密枝”活动;第二部分为“祭火”活动。二月初二举行的“祭密枝”活动通常是在阿细人称为“密枝林”的树林里举行。该树林位于红万村的西面，是村民们所信仰的神灵居住地，也即他们的圣地。据传，此仪式已有数千年的历史，从未中断过，即使在20世纪六、七十年代“文化大革命”期间，很多祭祀由于被视为封建迷信而被禁止，此仪式也不例外，但毕摩们还是会悄悄进山进行祭祀。密枝山既然被称作神山，因此在神山上举行的“祭密枝”活动也自然就有许多禁忌，其中一条就是:按阿细人自古以来的规定，严禁任何人砍这座山上的任意一棵树，即使是自然折断的树枝、落叶都不能捡回家。据说，几千年来，这个禁忌一直被村民们遵守着，没有人去破坏它。在田野中，笔者也发现虽然该村村民的生活主要靠烧柴，家家门前都会堆满柴火，但是据说没有一枝是从密枝林里砍伐的，整个村子的森林覆盖率却达到近90%。①“红万村情介绍”，访谈地点:云南省红河哈尼族彝族自治州弥勒县起飞村委会，访谈时间:2011年3月5日。虽然村民们的生活不是太富裕，但是没人乱砍乱伐、或者伐木去换钱。而且，在调查中，发现该村历史上就有保护树木的传统，将擅自砍伐树木当成一种偷盗行为，一旦发现，就会给予重罚。2010年，西南罕见的旱灾，给西南各省造成了很严重的损失，然而在水资源自古以来不是很丰富、甚至贫乏的红万村，这场旱灾对他们的影响却没有这么严重，他们不但能够解决人畜喝水问题、而且还居然有水灌溉菜地，红万村所属的西一镇农业总产值甚至还比头一年增长13%。这是否也证实了一个问题，“祭密枝”是阿细人传统生态智慧的结晶，在与世代居住的自然环境的相互适应中，他们意识到了森林对他们的重要性，于是通过仪式来达成对环境的保护?通过“祭密枝”，他们与住在密枝林的山神达成了一种“协议”，神灵保佑红万村人畜多产、兴旺、平安、富贵，而村民出于对神灵的敬畏与感激，每年都会在固定的日子，用养肥了的大黑伢猪来祭祀山神，并在山上与神灵共享圣餐。为了不惊扰神灵，除了烹饪圣餐所需柴火，其它任何时候、任何人都不能动这座密枝林的一草一木。由于这种禁令，密枝林长得郁郁葱葱，而且有许多不知名的植物长于其中，山后还有一股龙潭水常年不断，其味甘甜。因此，干旱缺水的确是一种自然灾害，然而，却没有严重到影响与自然和谐相处的红万村民。这种自然灾害是不是也与人类的行为有关呢?智慧的人类行为能减轻自然灾害的程度，同时，短视的人类行为也会加剧这种灾害。

从此案例中，我们发现仪式在阿细人与自然生态的和谐发展中，起着非常重要的作用。正是通过一年一度的“祭密枝”活动，以及在祭祀过程中的禁忌与对大自然的敬畏之心，阿细人形成了与森林和谐共处的依存关系，因为不管哪个民族，都得从他所处的自然与生态环境中获取生命物质，去满足自身生存、繁衍和世代传承的需要。各民族文化之所以不同，源于他们所处的自然与生态环境的不同，经历的历史过程不同，形塑出来的文化不同，反过来，这种形塑出来的文化又作用于生态环境。既然生态系统对文化具有形塑作用，而且会以不同的方式和渠道影响到该文化中的所有文化事项，那么人们对所处自然与生态环境的认知、经验积累、对策方略也就理所当然地会渗透到文化的各个组成部分中去。正如斯图尔德强调自然与生态环境对该种文化的模塑作用，就是希望人们注意到民族文化必然要高度适应于它所处的那个自然生态环境。宋蜀华先生也认为:“生态环境与民族文化类型的关系密切。处于类似生态环境的民族其文化创造虽各有特点，但也具有一定的共性;另一方面，由于生态环境不同，处于相同社会发展阶段的不同民族，在适应和改造各自的自然环境过程中，却创造出不同特点的文化。”②宋蜀华:《人类学研究与中国民族生态环境和传统文化的关系》，《中央民族大学学报》1996年第4期。因此，生态环境反映了一个民族的生存空间的特点。神话、仪式、宗教是与环境相关的，既是受环境影响的，又是影响环境的，进而影响到生活在这个环境中的人。通过神话、仪式、宗教，人与环境互为主体、互相建构，达到一种可持续发展，从而达到人与环境的和谐统一。

四、草原民族的生态智慧:西北藏族的祭海仪式与生态亲和

每年藏历年六月初一，青海省海北州刚察县的青海湖仙女湾湿地旅游景区三牲拉则广场都会隆重举行祭海盛典，届时，虔诚的藏民以及寺庙的喇嘛们都会身着盛装，备上丰盛的祭品，在此祈愿大地风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺、人民平安幸福、和谐安康。据载，这个仪式始于雍正年间，每年都会有藏民自发进行，他们会在围绕青海湖的很多地方举行此仪式。2012年7月，笔者对此仪式进行了调查。在仙女湾，藏民们首先会进行煨桑③“桑”是藏语的音译，其意“烟”或“烟火”。至于“煨桑”，被译为“烟火祭祀”或译为“烟祭”。，将自行携带的青稞等五谷杂粮倒在三牲拉则前的桑炉上，然后再往上倒青稞酒，通过这种霭霭升起的烟雾，达到藏族祭天地诸神的目的。在此之后，人们顺时针绕拉则三圈，一边绕一边抛洒手里的风马旗，口里含着“拉加喽” (意为“神必胜”)，喇嘛们则在旁边用藏语念着为人们祈福的经文，之后，人们拿着装有青稞、小麦、豌豆、玉米、蚕豆五种粮食并混有珊瑚、蜜蜡、玛瑙粉的用青稞面制作的宝瓶、尽心制作的酥油花、各种水果等投入青海湖，祈求神的庇佑，有的藏民的宝瓶上还系上藏族人表达敬意的哈达;有些人甚至千里迢迢，从甘肃开车来到青海，首先顺时针绕青海湖一周，然后来到位于五世班禅发现圣泉旁的祭海台，带着自酿的酸奶和从自家饲养的羊身上剪下的羊毛系在哈达上，并将它压在青海湖边的玛尼堆上，以祈求神的保佑，最后，他们都会在青海湖边上的围栏上系上经幡，然后跪在湖边，再喝一口圣洁的青海湖水，用这圣洁的水抹一下头，据此来获得神的庇佑。

此祭海仪式，不仅是一种民俗活动，也是一种具有浓郁的藏文化气息的文化现象，不仅包含着人们的祈望，包含着人们对青海湖的崇敬，而且也可看出其中所蕴含的草原人民的生态智慧，这是圣洁的湖，圣洁的水，湖里住着神圣的神，因此，藏民们会把在藏族习俗里表示“使周边地区富庶或取悦于该地的地方神”①［英］罗伯特·比尔:《藏传佛教象征符号与器物图解》，向红笳译，北京:中国藏学出版社，2007年，第8页。的宝瓶、被认为“最具再生力且象征着精神滋养和断灭一切恶业的”酸奶等作为祭品祭海。并抛洒风马旗，借风迅速将祈福祷文传到各地。所以，在藏民看来，圣湖里的一切都是神圣的，湖里的裸鲤 (俗称“湟鱼”)是不能食用的，这里的水更是不能污染的。在藏民的信仰系统里，天、地、山、湖等都是有灵性的，是不能随意毁坏的，否则就会触犯神灵，反之，如果人心向善，与神灵和谐相处，让神灵高兴，他们就会庇佑这一方土地和平安宁，降福于人类。

从此案例中，我们发现这起源于雍正年间的祭海仪式之所以能在藏区广泛得到流传，说明这个饱含藏民生态智慧的神话仍在藏区得到认同，并被积极宣传且不断传承下去，它体现了藏民自古以来与自然和谐相处的宇宙观，正如1992年在卡里哦卡(Kari—Oka)召开的一个会议上，曾草拟了《原住民地球宪章》，宣布“我们，世界的原住民，从祖先时代起便建立了一种能与自然和谐共存的文化、文明和世界观。”②此宣言在《非政府组织与原住民国际条约》的开篇就被引用。转引自凯·米文顿:《环境决定论与文化理论》，袁同凯，周建新译，北京:民族出版社，2007年，第248页。这同样说明原住民和传统民族是富有生态知识的民族，他们存储了大量的传统生态知识和智慧，这在世界很多地方是已经达成共识的。

结语:仪式表达与生态亲和的关系

从以上的几种模式，我们可以发现，不论是西方的仪式，还是中国的仪式;不管是传统的仪式，还是西南少数民族的仪式抑或西北藏族的仪式，都体现了一种与自然环境和谐相处、相互依存的亲和关系。通过每年对土地、树木、谷物、水等这些与人们日常生活息息相关的物品的祭祀，体现了它们在人们心目中的重要性。人们希望在仪式实践中表达他们对生态环境的尊重，也希望通过仪式来获得大自然的庇佑。彭兆荣教授也曾经著文说明仪式具有明显的“生态”性质，认为仪式是在一定的时空观念和制度中的展示;并说明这种关系是与人们的分类有关。正如涂尔干所述:“人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”③［法］爱弥儿·涂尔干，［法］马塞尔·莫斯:《原始分类》，汲喆译，渠东校，上海:上海世纪出版集团，2005年，第2页。在这种分类系统之下形成的仪式的时间和空间里，“神圣”和“世俗”的分类被附加，也就有了“圣物”或“禁忌”，一些具有社会意义的法律效力的社会制度也随之产生。如中国的“天人合一”概括了中国古代人与自然生态的哲学观念，像祭祀、庆典、巫术、占卜、测字、看风水、观天象等都是伴随着敬畏自然、将自然神化等崇拜、信仰、观念等行为化和技术化的果实。因此，通过仪式实践的展演，使自然环境“神圣化”，将自然环境与神灵相联系，使参加者产生了对该自然环境的敬畏，无意之中加强了对自然环境的保护。同时，由于自然环境的“神圣化”，使生态得到了很好的发展，满足了人类生存对天、地、山、水等的需要。因此，运用仪式的特殊形式和神圣力量建造了一种能够平衡人群与人际关系的生态环境，一种“生态型平衡”④彭兆荣:《人类学仪式的理论与实践》，北京:民族出版社，2007年，第322页。。

作为展示文化的仪式，它和生态是互相依存的;是在生态中发生、发展中滥觞和传袭的;人们在其中认识和感受到仪式对保护环境、提高生存质量的重要性，进而通过仪式建立保护生态环境的制度，坚定人们为保护自己的家园而继承发扬具有地域特色的仪式的信心，使仪式的传承与生态的保护相兼相融，构建人与大自然和谐相处的生态空间。在此空间中，自然力经常被想象、被塑造成为“神”，给予人类很多压力和庇护，并通过仪式得到神化或加强，同时，也是由于这种强化，使人们对生存的环境有一定的敬畏之心，进而产生禁忌，使生态环境避免被过度使用，作为回报，环境也因此会为人们提供适宜的生存或生活条件，对于大自然给予的丰厚条件，人们用仪式去表达自己的崇敬与崇拜之情，而且，并把这种生态智慧一代一代传承下来，让后代在仪式中认知、体会并进一步传承自己的族群文化，仪式与生态也在这种传承中实现了一种相互依存的亲和关系。在这种传承中，多元文化也被体现出来，从不同的仪式中，可以看出人类应对风险的办法也非常多样化，这是不同的群体在不同的自然环境中与自然相互依存中得到的经验与体会，既是人类创造能力的表现，也是文化多样并存的优势所在。

在仪式实践中，可以看出不同地域的不同民族，虽有不同的祭祀对象，但普遍存在着对自然的崇拜和保护自然的禁忌，展示了他们没有把自然视为异己的、需要征服的对象，而是将其作为与自己和平共处、甚至造福于己的神灵的生态智慧。不管是中国自古就有的社祭，还是现代仍旧被传承的彝族阿细人的密祭摩仪式、藏族的祭海仪式;不管他们代表农耕民族，还是山地民族，或是草原民族，都会通过仪式来展现其生态智慧，来表达人们希望与生态建立亲和关系的态度与实践。