佛教阿含类经典中的“空”观念

姚卫群

[北京大学，北京 100871]

“空”观念是佛教理论中的基本内容,但这一观念在佛教不同时期的文献中表述不尽相同。一般来说，大乘佛教文献中论述“空”的频率较高，较为突出。而早期佛教和部派佛教的一些文献中则相对来讲论述不够普遍或不够明显。本文拟对佛教阿含类经典中的“空”观念进行初步考察，探讨这一观念在此类文献中的主要表现形式或特点，并就其社会作用提一些看法。

一、阿含类经典中直接提及的“空”一词的主要含义

阿含类经典中直接论及“空”的频率虽然不高，但“空”一词在这些文献中还是有所提及。这里先分析一些提及“空”时这一词的主要含义。

第一种含义是指空间、天空或无物之处所。如《长阿含经》卷第一中说：“毗沙婆子，诸根具足，净心诣我，如日照空。”[1](第1卷，P10)《长阿含经》卷第二中说：“地在水上，水止于风，风止于空，空中大风，有时自起。”[1](第1卷，P16)《长阿含经》卷第十三中说：“身能飞行，石壁无碍，游空如鸟，履水如地。”[1](第1卷，P86)《增壹阿含经》卷第五十中说：“世尊告曰：比丘当知，犹如铁城，纵广一由旬，芥子满其中，无空缺处。”[1](第2卷，P825)以上《长阿含经》中的引文中出现的“空”字主要指天空或空间。而《增壹阿含经》中的引文中出现的“空”字则主要指无物之处所。这第一种含义的“空”在阿含类经典中也经常作“虚空”。如《长阿含经》卷第一中说：“密云聚虚空，电光照天下，毗婆尸降胎，光明照亦然。”“如鸟游虚空，东西随风游，菩萨断众结，如风靡轻衣。”[1](第1卷，PP3-8)这里所说的“虚空”与以上引文中的“空”字的含义基本相同。

第二种含义主要指事物没有实在不变的本性或本体，或指无任何可执著的东西。如《长阿含经》卷第八中说：“复有三法，谓三三昧：空三昧、无愿三昧、无相三昧。”[1](第1卷，P5)这里所谓“空三昧”，也称为“空定”，即指一种体悟到事物在本质上不实在的境界的禅定。《杂阿含经》卷第三在谈到这种“空三昧”时说：“世尊告诸比丘：当说圣法印及见清净。谛听，善思，若有比丘作是说：我于空三昧未有所得，而起无相、无所有、离慢知见者，莫作是说。所以者何？若于空未得者而言我得无相、无所有、离慢知见者，无有是处。若有比丘作是说：我得空，能起无相、无所有、离慢知见者，此则善说。所以者何？若得空已，能起无相、无所有、离慢知见者，斯有是处。”[1](第2卷，P99)在这里，“空”被作为一种精神境界。这种境界虽然是要体悟到事物不可得，但它本身则是实在的，是可以把握的。在修禅进入三昧状态时，如果认为是没有得到什么，因而产生无相、无所有等，那就不对了。在三昧状态中，实际得到了“空”，因而能产生无相、无所有等，这样就获得了正确的体悟。这种三昧状态就是“空三昧”。空三昧被作为“三解脱门”之一。这是因为如果认为事物不空，那么就会相应地产生要获得实在事物的欲望，而这种欲望只能引导人们实施错误的行为，去追求一些不实在和不可能得到的东西。在这个过程中，人就必不可免地要遭受痛苦，即轮回状态本身在本质上就是痛苦的。因而，“空三昧”中的“空”的观念是引领人们进入解脱的主要门径。

第三种含义主要指人的一种远离外部事物或排除外部事物干扰的心境，有时也指无物之处所。这通常是在使用“空寂”一词时所显示的空义。“空寂”一词的含义常常介于上述第一种和第二种空义之间。如《杂阿含经》卷第十中说：“一切诸行空寂不可得。”[1](第2卷，P66)这里说的“空寂”接近第二种空义，即事物没有实在性的含义。而《别译杂阿含经》卷第十五中说：“常学说善偈，亲近敬沙门，恒乐空寂处，寂定于心意。”[1](第2卷，P467)这里说的“空寂”，又接近上述第一种空义，即无物之处所。《长阿含经》卷第四中说：“无染无垢尘，稽首无上尊。三垢垢已尽，乐于空寂行。”[1](第1卷，P29)这里说的“空寂”的含义则是上述第一种空义和第二种空义都包含，因为此处的“乐于空寂行”既可以解释为在无物之处所行，也可以解释为以一种不执著于任何事物的心境来行。

第四种含义指一种元素。如《长阿含经》卷第八中说：“复有六法，谓六界：地界、火界、水界、风界、空界、识界。”[1](第1卷，P52)《中阿含经》卷第四十七中说：“见六界知如真，地界、水界、火界、风界、空界、识界。”[1](第1卷，P723)这里的“空界”是古代印度人常提到的一种元素。这种元素虽然也不能阻碍事物，与一般的空间或空隙有相同处，但它与上述虚空或不实在之空还是有差别的，因为这里说的“空界”或“空”也被称为“空大”，常被视为是属色法的范围之内。这种“空”虽能容受事物，但它又是一种能传播声音的媒介，与纯粹的真空或空间不同。《中阿含经》卷第三中说：“地界、水、火、风、空、识界，是谓六界法。我所自知、自觉为汝说也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六处，因六处便有更乐，因更乐便有觉。”[1](第1卷，P435)由此可见，这里的“空”与其他的地、水等的性质一样，都是可以构成人身体等的元素。

阿含类经中有一些集中论述“空”的经，这里最突出的就是《中阿含经》卷第四十九中的“小空经”和“大空经”。

“小空经”中说：“比丘若欲多行空者，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念人想，莫念无事想，当数念一地想。彼比丘若见此地有高下，有蛇聚，有棘刺丛，有沙有石，山崄深河，莫念彼也。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念地想，莫念无量空处想。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量空处想，莫念无量识处想。……比丘若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想。……我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知、如是见，欲漏心解脱。有漏、无明漏心解脱。解脱已，便知解脱。生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。”[1](第1卷，P737)这里所说的空，实际上是指在思想上和行为上都不执著于外部的事物，不要被外部事物的假象所迷惑，要透过事物的表面现象看到其不实在的本质。这样就不会有对外物的欲乐、追求，就能摆脱各种烦恼，跳出轮回，达到解脱。

“大空经”中说：“若比丘欲多行空者，彼比丘当持内心住止令一定。彼持内心住止令一定已，当念内空。……不住不解于内空者，彼比丘当念外空。……不住不解于外空者，彼比丘当念内外空。……不住不解于内外空者，彼比丘当念不移动。……当以内空成就游，彼内空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内空。阿难，如是比丘观时，则知内空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住。解于内空者，是谓正知。阿难，比丘当以外空成就游，彼外空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于外空。阿难，如是比丘观时，则知外空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于外空者，是谓正知。阿难，比丘当以内外空成就游，彼内外空成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内外空。阿难，如是比丘观时，则知内外空成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于内外空者，是谓正知。阿难，当以不移动成就游，彼不移动成就游已，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于不移动。阿难，如是比丘观时，则知不移动成就游，心不移动，趣向于近，得清澄住，解于不移动者，是谓正知。”[1](第1卷，PP738～739)经中谈到了内空、外空、内外空。谈论这三种空的目的还是要表明事物的不实在，人们不能执著于不实在的东西，要通过不断的修行来使“空”的观念得到巩固，在达到这种思想境界时毫不动摇，树立坚定的空观念就是所谓的“正知”。

显然，无论是“小空经”还是“大空经”中谈论的空，都主要是指上述第二种空义。而且，也应当说，上述第二种空义，是阿含类经典中最典型的、具有教义基本思想的空义。

二、阿含类经典中包含“空”观念的主要佛教思想

阿含类经典中的“空”观念不仅表现在一些直接提及“空”一词的经文上，而且表现在一些虽然没有提到“空”一词，但实际论述了这一思想的佛典表述中，特别是在早期佛教的一些基本理论中都包含了“空”的观念。这方面较突出的是以下一些佛教的基本理论，即无常、无我、涅槃、五蕴、缘起等。

无常、无我、涅槃这三个理论在佛教中一般被称为“三法印”，被作为判定是否为佛教思想的三项理论标准。阿含类经典中有大量的对这三者的论述。《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”[1](第2卷，P66)这里提出的无常、无我和涅槃实际就包含了佛教的“空”观念。

无常的观念是佛教创立时提出的特色理论。佛教认为，世间一切事物都是在不断变化的，其中没有一成不变的东西。这种无常的观点实际上否定了事物静止不变的思想。在阿含类经典中，佛教已经表现出了这样一种思想倾向，即：实有的东西必须是没有变化的，而有变化的东西则不是实有的。如果一个东西不断变化，这个东西就不能说是实有的。而非实有的观念，实际就是一种“空”的观念。但在阿含类经中，把无常等同于非实有，再把非实有等同于“空”的逻辑推演或表述还不够明确，强调也不多。

无我的观念与无常的观念是紧密相关的。这里所谓“我”，主要是指一种人生现象中的主体，类似于所谓“灵魂”。这“我”在印度宗教中虽然也指一切事物的根本因，但在阿含类经典中，“我”主要还是作为生命现象的主体来使用的。在早期佛教看来，既然世间事物是无常的，那么也就不存一个“我”这样的生命现象的主体，即主张无我。这种无我的思想实际也是一种“空”的观念。因为无我也就是没有常恒永在的主体，没有常恒永在的主体也就没有实在的东西，因而从逻辑上说，无我也就等同于“空”。只是在阿含类经典中，一般很少明确进行这样的表述。无我即空的思想是佛教在发展中逐步表述出来的。

涅槃的观念中也包含着“空”的观念。佛教在产生了时就认为，人生充满了痛苦，而造成痛苦的根本原因是人的无明等烦恼，由无明使人产生对不实在的外物的渴爱或欲望，由此产生了追求外物的行为，产生业力，推动轮回，而在轮回中痛苦是必不可免的。要摆脱轮回，就要消除无明一类的烦恼。也就是说，要脱离痛苦，达到最高的境界，实际上就要有“空”的观念，要消除或空除烦恼。《杂阿含经》卷第十八中说:“贪欲永尽,瞋恚永尽,愚痴永尽,一切烦恼永尽。”[1](第2卷，P126)这里说的“永尽”也就是“空”的境界。涅槃是梵语“nirvqza”的音译，而意译则为“灭”或“熄灭”。佛教用它来表明无明或烦恼的熄灭。佛教最初的教义“四谛”中的第三谛“灭谛”也就是涅槃。因而可以说，在阿含类经典中论述的最早的佛教思想中就有“空”的观念。

佛教最初的“空”观念主要是在分析人生现象的过程中提出的。早期佛教认为人及人的主要作用是由“五蕴”构成的。“蕴”的梵语“skandha”有“积聚”或“和合”等含义。所谓“五蕴”即指五种成分的积聚或和合。这五种成分是色、受、想、行、识。这之中的色指构成身体的物质元素，受指感受，想指观想，行指意志等，识指识别或辨别等。关于这五蕴，《杂阿含经》卷第二中说：“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我、非我所。如实观察，受、想、行．识亦复如是。比丘，多闻圣弟子于此五受阴见非我、非我所。如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故自觉涅槃。”[1](第2卷，P7)这里说的“非我”和“非我所”就是否定有一个不变的东西或实在的东西，这也就是“空”的观念。因为是“空”，所以不能执著。认识到这“空”并不执著，也就达到了涅槃。《杂阿含经》卷第七中说：“色无常，受、想、行、识无常。”[1](第2卷，P45)这里所说的“无常”也就是“空”。《增壹阿含经》卷第二十七中说：“色如聚沫，痛如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”[1](第2卷，P701)五蕴在这里被比喻为“聚沫”、“浮泡”、“野马”、“芭蕉”、“幻法”等这些不实在或暂时存在的东西，要表明的也是“空”。

缘起思想中也明显包含了“空”的观念。阿含类经中叙述的“五蕴”说是早期佛教对人及其作用的一种相对静态的分析，而这类经典中叙述的缘起思想则是早期佛教对人生现象的一种动态的分析。早期佛教认为，人生现象不是来自于或产生于一个唯一实在的根本因或最高主宰者，而是由许多要素相互作用而形成的，事物的具体形态就是各种要素或缘的某种组合。人生是处在因缘关系中的,是依一定的缘或条件生灭变化的。《杂阿含经》卷第十二中记述说:“此有故彼有,此起故彼起。”[1](第2卷，P86)《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼。”[1](第1卷，P562)这也就是说，各种生命现象的存在或灭亡，都是依赖于其他因素的。阿含类经中分析了人生现象的这种处于依存关系中的因缘变化的基本序列，提出了“十二因缘”，即：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。《杂阿含经》卷第十二中说：“痴暗无明大冥，是名无明。缘无明行者，云何为行？行有三种：身行、口行、意行。缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大、四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者，云何为受？谓三受：苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者，云何为取？四取：欲取、见取、戒取、我取。缘取有者，云何为有？三有：欲有、色有、无色有。缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类生，超越和合出生，得阴，得界，得入处，得命根，是名为生。缘生老死者，云何为老？若发白露顶，皮缓根熟……造行艰难赢劣，是名为老。云何为死？彼彼众生，彼彼种类没……舍阴时到，是名为死。此死及前所说老，是名老死。”[1](第2卷，P85)这就是对人生动态发展过程的一个基本描述。由于这十二因缘是依他的和变化的，因而其中就不存在一个永恒不变的实体。而无明本身仅仅是人的一种不能认识事物本质的状态，而当人认识到了事物的缘起本质时，无明也就消除了。无明的消除境界也就是认识事物“空”的境界。因而，缘起的思想在本质上就是“空”的思想。

上述这些包含“空”观念的思想在阿含类经中，并没有都被明确地认为就是“空”的观念，或没有被特别强调就是“空”的观念。但随着佛教的发展，随着佛教思想家对义理问题探讨的深入，这些思想越来越被明确地与“空”划上了等号。

三、阿含类经典中“空”观念出现的思想历史背景

阿含类经典中的“空”观念是佛教在产生时与印度其他宗教派别之间在思想冲突过程中所提出的核心思想。

在当时，印度社会分成多个社会阶层，形成了四个主要的种姓。在各种姓中，地位最高的是婆罗门。婆罗门祭司被认为能够与神沟通，能主持给人带来好处或坏处的祭祀，因而在社会中具有至上的地位。婆罗门教有所谓三大纲领，其中一条就是“婆罗门至上”，认为婆罗门种姓在社会中是至高无上的，而且其最高地位是与生俱来的，并且是永恒存在的，其子孙也将继承这种最高地位。[2](P2～4,56～60)与这种政治主张相关，婆罗门教提出了相应的哲学思想，认为在人生现象和世间事物中，存在一个最高的实体，这个实体就是梵或我。“梵”是宇宙间一切事物的本体，是一切事物的根本因。世间事物有多种多样，但实际上不过是梵这一本体的具体表现，它们在本质上就是唯一不二的梵。“我”是生命现象中的主体，相当于人的灵魂，人的认识记忆等能力来自于“我”，人的轮回和解脱的主体也是“我”。但婆罗门教又认为，世间一切事物的本体与人的主体是同一的，因而主张所谓“梵我同一”。梵也被称为最高我或大我。人的主体又被称为小我或个我。无数小我及其相关的事物实际也就是现象界。婆罗门教认为,现象界在本质上与梵是同一的。梵所显现出来的各种事物在形式上可有变化，但梵本身是永恒不变的。这样，由于一切事物在本质上与梵同一，因而它们在实质上也是不变的，常恒的。

佛教在产生时主要反映了印度社会中刹帝利和吠舍种姓阶层的利益和思想。佛教对于婆罗门种姓阶层的最高地位是不满的，而且不认为这种最高地位将永恒保持下去。在理论上，佛教自然提出了不同于婆罗门教的思想。这在阿含类经典中也有记述：

《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”[1](第2卷，P409)佛教在这里表明，人的社会地位的高下应当由其行为的好坏来决定，而不能由其出身来决定，出身卑贱的人一样能成为社会贤达。

《长阿含经》卷第六中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”[1](第1卷，P37)这里是说，在佛教看来，种姓不同的人出家学佛教后身份就没有不同了，他们都成了“沙门释种子”。这实际上是主张一种“四姓平等”的思想。这种思想在后来形成了佛教中大量使用的“众生平等”的口号。它对于佛教的发展，对于佛教成为世界性宗教起了重要作用。佛教的这种社会政治主张也决定了它在佛教义理上必定要弘扬“空”的观念。

早期佛教提出无常和无我等包含“空”观念的思想就是要强调事物的变化性和无主体性。这种理论在客观上反对了婆罗门种姓地位永恒至上的观念。因为如果在理论上承认有永恒不变的实体，那么在社会中存在地位永远不变的种姓或阶层就是合乎情理的。那么“婆罗门至上”的观念也就是合理的。而佛教要否定在社会中存在一个地位永恒不变的阶层，要反对“婆罗门至上”的观念，就必须强调“空”的观念，要论证世间事物是无常的，没有一个“梵”或“我”这样的永恒不变的实体，要论证人生现象中的所谓“我”不过是五蕴的和合，要论证一切事物并非在本质上仅仅是唯一的梵，而是各种条件或要素的聚合或分离，事物是缘起的。只有这样，佛教才能在逻辑上确立“四姓平等”或“众生平等”主张的正当性，才能在社会政治理论上否定“婆罗门至上”的主张。因而，阿含类经典中论述佛教“空”的观念并不是偶然的或随意之举，而是有着重要的社会思想历史背景。

当然，早期佛教虽然与婆罗门教有对立的一面，但也有相互依赖，相互借鉴的一面。因为佛教所主要代表的刹帝利及上层吠舍种姓尽管不是最高社会等级，然而毕竟也还是属于统治阶级或上等社会阶层。佛教也并不想完全破除整个古印度的基本社会结构，并不想完全推翻种姓制。[3](P194～195)只是在他们与婆罗门教种姓阶层产生利益冲突或矛盾时，他们就要强调社会平等的主张，论证事物不是一成不变的，论证没有一个最高的永恒存在的东西，因而在理论上弘扬一定程度的“空”观念就成为自然的现象。

四、小结

阿含类经典中提出的佛教“空”观念在古代印度具有重要意义。这种意义主要体现在两方面：一是理论意义，二是社会意义。

从理论意义上说，阿含类经中的“空”观念否定了那种认为事物在本质上是静止不变的思想，认为事物是无常的，不断变化的。这在佛教思想产生时的印度思想界是一种较新的观念。因为当时的印度思想界的主流思想是婆罗门教的梵一元论观念，这种观念否定事物在本质上的变化，认为变化是虚假的，不变是真实的。而佛教的包含“空”观念的无常思想等则否定了婆罗门教中的这种思想，提出了一种接近事物本来面目的观念。

这种观念强调了事物是多种多样的，承认事物的差别性。因为佛教的“空”观念，就其在产生时的基本含义来说，主要不是指绝对虚无的意义，而是指事物的缘起特性，指事物中没有一个绝对的实体。因而这种“空”观念是建立在“多”的观念的基础之上的，它否定绝对的“一”的观念。这对于正视现实世界中的各种事物的存在，重视对各种事物特性的分析是有积极意义的。

这种观念看到了事物的相互关联或相互影响，反对孤立、静止地看待或分析问题。这明显具有辩证的意义，在时间久远的古代，这是难能可贵的。它对于促进古印度哲学理论水平的提高，推动佛教思想的理性或健康发展，具有积极的意义。阿含类经典中的这种“空”观念确立了佛教的教义基调，对后世佛教的影响极大，成为佛教哲学的基石。

从社会意义上说，这种观念促进了古印度社会的积极发展，特别是推动了社会中平等思想的传播。如上所述，阿含类经典中“空”观念的提出是有一定的社会政治思想历史背景的。它主要针对的是佛教产生时印度社会中存在的严重的种姓歧视或种姓不平等观念。婆罗门教认为种姓制是合理的，是和谐的或符合天意的。但这种观念实际上阻碍了社会的正常发展，它对社会中非婆罗门阶层的人，特别是中下层百姓的利益有极大的损害。

阿含类经典中表述的佛教“空”观念实际上论证了社会中没有一个一成不变的最高阶层。它为非婆罗门种姓阶层的政治主张做了理论论证。它支持了这样的观念：人的社会地位是不断变化的，各个社会阶层的地位是平等的。人的社会地位的高下不应由其出身来决定，而应由其品行等后天因素来决定。这种思想对于鼓励广大人民群众在生活中积极努力，利益他人，造福社会，促进自身的健康向上发展有明显的激励作用。

尽管在印度社会后来的长期发展中，种姓制一直根深蒂固，不平等的观念一直实际起着重要作用，但阿含类经典中这种“空”观念的提出毕竟在这种社会环境中为非婆罗门教阶层的主张做了重要的宣传，在社会中发出了不同的声音。这对古印度社会中不同阶层之间保持一定程度的和谐发展起了积极作用。

更重要的是，佛教的“空”观念随着佛教的平等思想等一起传出了古印度，在中国和其他一些国家和地区产生了深远的影响，促进了世界许多国家或地区的社会的积极发展，成为东方文化中的特色思想。

参考文献：

[1]高楠顺次郎.大正新修大藏经[Z].东京：大正一切经刊行会，1930.

[2]姚卫群.婆罗门教[M].北京：中国社会科学出版社，2011.

[3]黄心川.印度哲学史[M].北京：商务印书馆，1989.