同源、相似与差异：审美与德性的关系辨析

2014-03-06王海东

云南大学学报（社会科学版） 2014年3期

王海东

[云南省社会科学院，昆明 650034]

审美与德性以及美学与伦理学究竟是何种关系？这个问题一直困扰着思者，它不仅是一个元美学难题，也是一个元伦理学难题。而早期维特根斯坦则提出了“伦理学和美学是一回事”[1](§6.421)这样一个令人费解的命题来阐释二者的关系。一方面，他试图提供一种解决美学与伦理学关系的思想方案；另一方面，这也是对西方美学思想的继承与发展。

纵观西方美学史，我们不难发现这样一条理路：对于美学与伦理学的关系问题，早就有一条比较清晰的思想脉络——柏拉图认为美植根于善的生活，阿奎那则阐明美与善在形式上是一样的，康德提倡美是道德的象征，而早期维特根斯坦则激进地表明美学和伦理学是一回事。这一“德性美学”之路被麦金称为“灵魂之美”，也就是“德行与灵魂之美相叠合，而恶与灵魂之丑相叠合”。[2](P93)他接受了雷德的原则——我们可以将审美特性归诸道德品质。审美对道德也有着不可忽视的作用，麦金认为，人的德行高尚全在于他的灵魂携有某种审美特性，而这也是人之道德善的充要条件。“灵魂”不可能“丑而高尚或美而邪恶”。[2](P100)

然而，这一理路的问题在于：如此强调美学(用“M”代称)与伦理学(用“E”代称)的同一性，到底该如何理解？若M=E，二者是同一的，那么，作为独立学科的美学与伦理学为何又是具有差异性的两门学科？如何对非道德的艺术和不道德的艺术给出一个合理的解释？

由此可以猜知，二者并不是完全同一的。那么，我们该如何理解这个“维特根斯坦美学命题”呢？进而如何理解这一条美学理路？美学与伦理学的关系又该如何厘定？下文将分别以柏拉图、阿奎那、康德和维特根斯坦等人的美学命题为论证根据，逐一梳理西方美学史中的美学与伦理学具有同一性或同源性关系的命题，并进一步探究在何种意义上二者具有同源性和相似性的关系，这种关系的形而上学根据是什么，由此表明：同一性关系论和差异性关系论都无法准确地描述二者之间的关系，它们之间兼具同源性、相似性与差异性，是一个交集性的关系，相似而非相同，有共同的理论根源，但知识形态却互不相同。

一、柏拉图：美植根于善的生活

在文艺美学思想与创作方法上，被浪漫主义尊为鼻祖的柏拉图，可以说是西方德性美学思想的集大成者。若从学科的意义上来说，则可以毫不夸张地说柏拉图是美学的奠基者。虽然作为一门严格学科的美学是由鲍桑葵构建的，但美学的基本问题在柏拉图那里就已经提出来了，并且他给出了经典性的答案。“‘美是什么’如果是问美的事物、美的对象，那么这基本是审美对象问题。如果是问那些客观性质、因素、条件构成对象、事物的美，这是审美性质问题。但如果要问这些审美性质是从何来的，美从根源上是如何产生的，亦即美从根本上是如何可能的，这就是美的本质问题了。可见，所谓‘美的本质’是指从根本上、根源上，从其充分而必要的最后条件上来追究美。……只有从美的根源，而不是从审美对象或审美性质来规定或探究美的本质，才是‘美是什么’作为哲学问题的真正提出。……一切哲学都是柏拉图哲学的注脚，都只是在不断地回答柏拉图提出的哲学问题。”[3](P461-462)李泽厚的这一表述准确地将柏拉图对美学的贡献描绘出来。作为奠基者，柏拉图当之无愧。

而“什么是美”，则一直都是柏拉图早期和中期思想所探寻的一个始基性问题，美的诸种问题自然就构成了其哲学思想的重要组成部分。他不仅提出“美的理念”说，还将美与德性关联起来，美的理念与德性的理念是同一的，而且美植根于善的生活之中，最美的灵魂是最善的，最善的灵魂也是最美的。他在《大希庇阿斯篇》、《会饮篇》、《斐多篇》和《理想国》等著作中都阐释过这样的美学观。

《大希庇阿斯篇》是早期柏拉图就“什么是美”等诸美学问题所作的一篇对话，其意义不可低估。在其文本所安排的对话中，仍旧以苏格拉底向对话者发问为起点，此次是向希庇阿斯请教美学诸问题——如何辨别美与丑，能否从根本上、根源上以及从其充分而必要的最后条件上来追究美——拉开辩论的序幕。

苏格拉底以其一贯的风格，用诘问的方式，将问题始终朝着自己所认定的方向引导。在此，从什么是美的问题推进到为“美”下一个定义的问题，进一步探究“美”的本质。“美”究竟为何物？由何物所致？它是否是一个真实的东西？这些才是苏格拉底所关心的问题。但希庇阿斯却没有达到这样的思想高度，他始终把“什么是美”理解为“什么东西是美的”。

因此，希庇阿斯在对“什么是美”下定义时，只能用列举的方式回答，所给出的答案也都是生活中的具体事物。他对“美”的界定是：“美是实际存在的客观事物、美是客观存在的材料、美是一种数学的适合比例、美是一种实际活动中的效用和目的，美是一种感官感受(视觉与听觉的快感)。”[4](P186)尽管他也在不断地向美本身的方向上靠近，但总免不了在美的经验性、随意性、感官性、变化性、相对性、日常性、个体性、条件性、多样性和外在性等具象上陷入特殊性的泥潭，远未企及苏格拉底的问题“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头，一块木头，一个人，一个神，一个动作，还是一门学问”。[4](P188)希庇阿斯未能理解这个“苏格拉底难题”。外表呈现的美大于实际的美，不过是错觉而已。“如果只使一个事物在外表上表现比它实际美，它就会只是一种错觉的美。”这不是我们所要追寻的真美。“我们所要寻求的美是有了它，美的事物才成其为美。”这个美是具体事物之美的根据。“美也是如此，它应该是一切美的事物有了它就成其为美的那个品质，不管它们在外表上怎样，我们所要寻求的就是这种美。”[4](P192)能使事物真正成其为美的就是美本身。这种“美”超出时间和空间的限制，不论是在过去、现在，还是将来，不论是在何处，对一切人来说它都是美的；这种“美”超越了具体事物之美的时间性、空间性、感官性和经验性等种种特殊性，具有恒久性、普遍性与绝对性。

这种“美”，柏拉图称之为“美的理念”。那么，人们如何才能认识到美本身呢？柏拉图则通过提出灵魂不朽与学习是回忆等理论来解答这一难题。“灵魂是不朽的，并多次降生，见到过这个世界及下界存在的一切事物，所以具有万物的知识。”灵魂可以不断降生，而且拥有一切知识。“它当然能回忆起以前所知道的关于德性及其他事物的一切。万物的本性是相近的，灵魂又已经知道了一切，也就没有理由认为我们不能通过回忆某一件事情——这个活动一般叫作学习——发现其他的一切，只要我们有勇气，并不倦地研究。所有的研究，所有的学习不过只是回忆而已。”[5](P251)由于万物的本性相近，所以，当灵魂回忆起关于德性的所有知识时，也就能把握其他事物的知识，这样不仅可以推出“德性即知识”，而且还能得出美学与德性知识具有同源性，美学与伦理学具有相同的源头。更进一步，在“学习只不过是灵魂的回忆而已”的提前下，就能够得知寻求定义的问题不过是寻求“理念”的灵魂对理念的回忆。那么，对美本身的追寻，就是灵魂对“美的理念”的追忆。

而灵魂对理念的回忆有两种模式：一种是渐进的，另一种是突发的。前一种模式在《会饮篇》中得到了充分的展现：“从个别的美开始探求一般的美，他一定能找到登天之梯，一步步上升——也就是说，从一个美的形体到两个美的形体，从两个美的形体到所有美的形体，从形体之美到体制之美，体制之美到知识之美，最后再从知识之美进到仅以美本身为对象的那种学问，最终明白什么是美。”[6](P254)升梯式地逐步从一个美的形体迈上去，一阶一级地攀登，越过全体的美之形体，跨过美的行为制度，跃过美的具体知识，腾过关于美本身的种种学问，最后抵达美本身。这是一个漫长而艰辛的思想过程，并非人人都能够做到，不但要有此意识，还要思想能够跟得上。并且这一模式也不是适合所有人，有些人则更适合突发性模式。

作为突发性的把握“理念”的回忆模式，在《斐德罗》中得到了详尽的描述。这种方式又分为“清醒的”和“迷狂的”两种状态。清醒的状态通常是辩证法所展开的理性认识的渐进之路。而迷狂状态则是专注忘我的状态，是一种突发的认识方式。对理念之回忆的那种迷狂，源自于对爱(eros)的迷狂。灵魂无法离开爱，它把爱看得比一切都高：“一见到尘世的美，就回忆起上界真正的美”；[6](P164)情欲是它的动力：“这就是我们为什么要说‘情欲之波’的原因——灵魂因此得到温暖和滋润……因此灵魂遍体受刺，疼得发狂；然而此时，只要灵魂回忆起那爱人的美，它就可以转悲为喜。”只要回忆起爱人的美，便可以忘却肉身的痛苦：“灵魂决不肯放弃爱情。它把美貌的爱人看得高于一切，连父母亲友都忘了。”[6](P165-166)爱至高无上。而爱的本质就是对美本身的不懈追求，爱的迷狂是直观到美本身时的一种陶醉与忘我之状。

这种对爱的迷狂，还成了人的“主人”。这种操控着人的“迷狂”又可以分为两种类型:“一类是凡俗的，由于人的疾病而产生；另一类是神圣的，由于神灵对我们的行为进行干预而使人产生迷狂。”后者就是我们的主人：“爱神既是我的主人，也是你的主人，他主宰着年轻和美丽。”[6](P184)爱不仅是最古老的神，并是诸神中最为光荣的神，而且还是人类(不仅是活人，还包括亡灵)一切善行与幸福的赐予者。“我们看到爱的古老是普世公认的，而且是人类一切最高幸福的源泉”。[6](P214)同时，它还是人神和睦相处的根源：“爱实际上就是神人之间和谐的源泉。”[6](P225)对爱的神圣的迷狂，不仅能获得最高的幸福，还能把握住一切理念的“理念”。德性的理念与美的理念都将被统摄于其下。

美的理念或相是永恒的，不生也不灭，不增亦不减，不垢也不净，无形亦无色且恒定不变。“一个人加入了这种爱的秘仪，按既定的次序看到了所有这些美的方面，也就是最后接近了终极启示。……这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减，因为这种美不会因人而异，因地而异，因时而异，他对一切美的崇拜者都相同。”[6](P254)美本身是至美的，为所有美的个别事物所分有。“这种美景也不会表现为一张脸、一双手，或身体某一部分的美。它既不是话语，也不是知识。他不存在于其他别的事物之中，例如动物、大地、天空之类的事物；它自存自在，是永恒的一，而其他一切美好的事物都是对它的分有。然而，无论其他事物如何分有它的部分，美本身既不会增加，也不会减少，仍旧保持着不可侵犯的完整。”[6](P254)这种美本身是“一般的美”、本质之美、型相之美和普遍的美，是一种被具体美之事物所分有的“美之理念”。它是使具体事物成为美的最后依据。具体的美之事物分有美的理念，而美的理念又分有各种理念的“理念”，因此，美的理念和德性的理念分有的是同一个“理念”。从此意义上而言，美与德性拥有同一个理念。

不仅在“理念”上柏拉图论证了美学与德性分有同一个理念，而且还在美的社会功能上柏拉图也表明了二者的关联性。柏拉图认为，文艺美学应当对人类社会有益，且理当服务于政治。文艺的好坏与否，应由政治标准来进行权衡。“柏拉图在西方是第一个人明确地把政治教育效果定作文艺的评价标准”。[7](P56)可以说，他也是导致文艺美学附庸于政治的始作俑者。“至于我们，为了对自己有益，要求作为较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，摹仿好人的语言，按照我们开始立法时所规定的规范来说，唱故事以教育战士们”。[8](P102)他对于荷马史诗、其他悲剧与喜剧诗人的作品都持禁止的态度。柏拉图认为这类作品会毒害人们的心灵，故而要将之驱逐出理想国，“实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。”[8](P407)只有那些歌颂者与赞美者才能得到入城劵。因此，美必须根植于善的生活，并为城邦的政治服务。

二、阿奎那：美与善在形式上是一样的

对于托马斯·阿奎那来说，如何应对因时代的转型而带来的思想困惑，无疑是一个艰巨而紧迫的难题。就美学而言，其时代病症主要表现为：作为集真善美于一身的上帝，虽然是完美无瑕的，但受造物却是不完美的，那么，作为受造物之一的人如何能够把握完美的上帝呢？如何解决这二者的矛盾？如何论证上帝之美？上帝之美与受造物之美是何种关系？为了消解这些矛盾，阿奎那并没有沿袭教父们所开辟的神学路径——“心学道路”，而是选取了思辨性的哲学方法，即“证明道路”。从哲学的语境入手，用哲学思辨之刃，深入剖析了整一、和谐的比例与鲜明等核心概念，沟通并将尘世之美与上帝之美统一起来。

在《神学大全》与《反异教大全》等著作中，阿奎那集中表达了他对什么是美、美与善的关系、受造物之美与上帝之美的关系、直觉性、审美感官、审美经验和艺术模仿等美学问题的思考与看法。

在阿奎那看来，美就是通过眼或者耳直觉到的愉悦，“凡是一眼见到就使人愉悦的东西才叫作美的。”[9](P26)愉悦感便是美感。然而，这种美感因何而生呢？“这就是美存在于适当的比例的原因”，适当的比例是美的重要因素；“感官之所以喜爱比例适当的事物，是由于这种事物在比例适当这一点上类似感官本身。感官也是一种比例。”更在于事物的比例与感官的比例具有类似性，而且“美本身与形式因的概念联系着”。[10](P217)合适比例的事物，适当比例的感官与形式是美得以形成的必要条件。如果还能一眼见到就使人“愉悦”，那么“美”就水到渠成了。

为了阐明尘世中具体事物之美，阿奎那在《神学大全》中从三个方面考量了美的必要条件:“至于美则质询三点。首先是完足或者完美:而可分离之物因着其分离性而是丑的。其次是应有之比例或者和谐。再次是清晰性或鲜明:由此而具有色泽者被表述为美”。[11]事物之所以为美，是因为其具备整一或整全、和谐的比例和清晰性或者鲜明性这三个必要条件。物体美是“各部分之间的适当比例，再加上一种悦目的颜色”。阿奎那表示，要是事物不完整，那就是丑的，而完整可以弥补丑。“凡是在至一作为统一而呈现之处，美也就呈现。”[11]于是，整全者即是美，这样就能够推出：“上帝即美”，善与美在形式也是一样的。美本身也就是一种美德的行为。而作为比例关系或者和谐的美，不仅是事物自身的协调与适当，还是一种内在的相适应，即与更高的、本源性的上帝具有和谐的比例。事物因比例和谐趋于静，美则易于显现“事物的和谐秩序就是美”。事物各部分协调一致便显得整齐不乱，“美就是各个部分的相互适应”。[11]

美的根据除了“整一”与“和谐比例”之外，还有“鲜明”或者“清晰性”。“某物被表述为美的，其一是因为它具有其品类的色泽光耀以及精神和躯体。”[11]阿奎那将“鲜明”纳入美之中是大有深意的:“鲜明”或者“清晰性”的前提是“光”，“光”使颜色成为可能，“光”也使“看”得以可能。“光”是这二者的本源。“光”还暗示着“上帝”的存在。因此，将整一而又比例和谐的事物清晰地呈现于人们的心灵便无碍了。这也暗示着上帝才是绝对的美，是一切美的根源。“在对自我传介、自我表述的确认中，上帝传输了自身的智慧、自身的美。”上帝之美为万物所“分有”，是万物之美的依据。“因为上帝赋予每一存在者当下此在以及美的品性，而在和上帝的至一性相区别之中依然是当下此在者，不仅表述由上帝所赋予的自身的美，而且还呈现出上帝的智慧和真实而真正的美。”[11]如此一来，每一存在者的美都来自于上帝，那么，尘世中的事物之美与上帝之美之间的裂痕也就弥合了。同时，如果上帝是存在之美，上帝也是至善的，那么，美便与善具有一个共同的根据，即“上帝”。

针对美和善的关系，阿奎那认为二者具有同源性：“善与美在实体上是同一的，因为二者都以形式为基础，因此，善被人们当作某种美的东西来称赞。”[11]它们的“形式”相同，而“形式的形式”，即“至一”，就是“上帝”。但二者并不是完全同一的，虽然都是源自“上帝”，但善起于最后因，而美则起于形式因。善是欲念的对象，而美则是知识的对象。善使欲念得到合理的满足，美则使认识得到满足。善是朝向道德目的，而美则是无目的的愉悦。这样，阿奎那不仅指出了审美与德性的关系，也指明了二者之间的差异。

三、康德：美是道德的象征

对于“德性美学”的继承与发展，到了康德这里则更为深刻而严谨。康德将美学与道德的关系，通过一个广为后人悉知的命题——“美是道德的象征”表述出来。康德在《判断力批判》第59节《论美作为德性的象征》中表明：美是促成我们获得对道德上的善的一种直观。对“普通知性”，即对健康人的常识而言，在美和善之间进行类比并不是什么异常之举。[12](P201)

而如何理解这一命题，不仅是理解康德哲学的一个关键点，也是理解西方美学的一个重要问题。基于弥合理论理性与实践理性的需要，康德在《判断力批判》中提出这一命题，并且表明其所认定的审美与德性之关系。

从康德的整个批判哲学来看，《判断力批判》是连接《纯粹理性批判》和《实践理性批判》两个独立“领域”的“桥梁”与“纽带”，是“沟通”着两个完全不同的“立法”“王国”之必要环节。它并没有自己独立的“思域”，而是“依附”着“理论”和“实践”两边，时有偏重，所以，它似乎是一个没有“领土-领地”的“漂浮”“部分”，只是一个“活动场所”——“活”的“部分”，视“思想”的实情而不停地“漂移”；而这个“场所”却是我们“人”作为“有理性者-自由者”之真实的“生活场所”，是我们的“家园”。[13]是我们人类赖以生存的意义场。这是人一切行动的根据。

而在这里，我们进一步要追问的是：审美到底如何与道德发生关系？康德用了一个形而上的命题来暗示这一问题——“自然之超感性基质”是美学与伦理学的共同根源。[14](P40)而对这一说法，很难进行详尽可靠的论证。他进而提出一个更具有说服力的证明，那就是对美学判断和道德判断的结构进行分析，找出其共通性——两类判断都是以自我规定能力为依据。而这种能力在审美判断活动中能够得到训练与习惯化，进而可以促进道德判断自我规定能力的提升。因此，美能够净化道德，使道德趋于善。

这一深度的内在论证，可谓切中要害。不论是审美还是道德活动，都离不开相应的判断力。当我们思索作为无目的、无功利的直观性审美活动与具有目的性的道德判断如何跨越概念与形式的差异而拥有共同的根源时，就会去探寻连接二者的思想纽带。审美与道德貌似天壤之别，实则有着鲜为人知的内在关联性，那就是想象力。在美的东西里，想象力会呈现出一种名之为德性的理性概念。“对美的东西的直观被迁移到德性概念上”，[14](P40)这种迁移不是直接在内容上的迁移，而是在反思之中迁移。在康德看来，直观的反思迁移活动，包含着一种比较，即直观与概念的比较。既然一个概念不能直接与一个直观相比较，那么，就如同在任何类比中需要一个第三者那样，一个用于比较的第三者。这个用作比较的第三者就是对概念来说的直观的合目的性。[14](P40)

那么，作为“第三者”的“直观的合目的性”，如何解决自身内在的矛盾，即无目的的直观(感性)与目的性(知性)之间的冲突？这只有诉诸对“判断力”的结构进行分析，才能消弭这种所谓的裂痕。根据康德的观点，人的判断力包含着不同的结构要素：“想象力(i)、知性(u)、理性(r)、意志(w)、各种对象(o)、各种行为(a)。这些要素之间的关系，要么是不确定的，要么是确定的。而美学判断则相当于想象力与知性在每一判断活动中都被独立自主地规定的功能之一(f[i，o])；经验判断相当于对象、想象力与知性的一种对所有的判断行动来说从范畴上和全被经验原理无条件规定了的功能(f[i，u，o])；道德判断则相当于经验上可确定的境况里的理性、意志和行为的一种对所有判断行动而言都被按照绝对命令的模式独立自主地确定了的功能(f[i，u，o，r，w，a])。”[14](P40)这样，我们就可以清楚地得知：审美判断是一切判断中最简单的结构；其余判断都是审美判断的延异。

毫无疑问，这样就可以将道德判断看成是审美判断的扩展模式，但也更为宽泛和复杂。因此，道德判断对判断力自我规定的要求更高、更严谨、更苛刻，是人的自律之中最为典范的模式。而审美判断则是一种自由的直观活动，对判断力的自我规定比较松散随意。这类鉴赏是对美的东西的无功利的愉快，虽然不关涉具体内容、功利和道德，但这种活动能够使“审美判断力”(f[i，o])得到持续的训练，从而在一定程度上能够改善“道德判断力”(f[i，u，o，r，w，a])。“鉴赏仿佛能使感性刺激可能过渡到习惯性的道德兴趣，而无需一个巨大的跳跃。”[14](P40)

除了这种内在的证明之外，康德还从外在的角度论证了何以将美类比为善，从美联想到善。他从四个维度进行了相应的阐释：(一)在目的论上，二者具有一致性。“美直接使人愉悦”，[12](P201)善也有这样的功能，尽管二者“愉悦”的内涵有所不同。当然，两者所获得的愉悦方式也有差异，美是由直观感觉到的，而道德则是在具体的善行中获得，但它们还是具有一定程度的一致性，那就是“愉悦”。在宇宙目的论的意义上，美的目的与善的目的是统一的。(二)在主体自由的向度上，二者具有一致性。“想象力的自由(亦即我们机能的感受)在对美的判定中被表现为与知性的规律性相一致。”[12](P202)审美判断中的想象力是自由无限制的活动，且与知性机能协调一致。而道德判断中的意志也是自由的，且与自身协调一致。所以，它们在主体自由上是一致的，都是自由意志的呈现。(三)在广度上，二者都具有普遍性。“美的判断的主观原则被表现为普遍的，即对每个人都有效。”[12](P202)审美判断具有普遍性，人皆有之，道德判断也如此。因为它们都有各自的具有必然性和普遍性的先天原则，那就是无目的的合目的性与道德律令。(四)在动机和前提上，二者也具有一致性。审美不以功利性为前提，更不以之为动机，它是一种令人愉悦的非功利性的体验，动机纯然无杂。“美令人愉悦而无任何利害。”[12](P201)道德行为也是如此，虽然善与利害相关，但却不是以此为道德判断的前提。行善的前提与动机不是现实的利害，它只是按照先天的道德律令行事，动机绝对纯洁而不掺杂经验中的任何利益。因此二者在动机与前提上是一致的。[15](P73)

从上述的论证中，我们能够看出康德持有美与善具有一致性的观念，它们的终极目的是一样的。美自然而然就是德性的象征。但作为理论知识的美学并不与伦理学同一。只是二者具有共同的根源，有较多的相似性而已。

四、维特根斯坦：美学与伦理学是一回事

美学与伦理学分属两个不同的思想领域，是两门不同的学科。审美是一种在意义场中人与意义物相遇，直接产生审美愉悦感的活动；它趋向于审美的高峰体验，寻求至美。而道德实践则是一种人与人或个体与群体之间趋于正义，寻求值得过的生活的行为；其道德目的是不断地追求社会的公正与人的幸福生活，寻求至善。而维特根斯坦却另辟蹊径，将两者统一起来，这个统一点便是：幸福，绝对的幸福。

维特根斯坦通过对人如何获得绝对的价值、如何生活于永恒之中、如何才能生活于绝对幸福之中等诸多人生意义问题的思索，发现经验主体因种种有限性而无法达到目标，便思及形而上学主体。*在早期维特根斯坦看来，经验主体：在世界之内只存在一种我或主体，即特定的身心同一体；它是由一系列心理的、生理的和物理的事件、状态或过程，也就是事实复合而成。形而上学主体：是神秘的，沉浸于神秘体验之中；“我”就是世界或世界就是我的世界；是世界的界限，与世界同一；是一个不可分析的、非时间和非空间的统一体。参阅韩林合著：《逻辑哲学论研究》，商务印书馆2007年版，第630-690页。只有形上主体才能实现永恒与至福的生存，这是因为形上主体生活在时空之外，处身于无时间的状态，没有烦恼、恐惧和希望等情绪。他与世界总是保持一致，他的意志就是世界的意志；他掌控着世界，是绝对自由的。没有经验主体的缺憾与局限，无论发生任何事情都不会使他产生情绪问题，他始终是幸福的。从早期维特根斯坦的笔记中，能够看到大量的有关这方面的论述：“世界和那个生命是一个东西。”[1](§5.621)先验主体能够把握世界。“我是我的世界(微观宇宙)。”[1](§5.63)他已经不是生物学意义上的人而是哲学人，“哲学的我不是人，不是人的身体，或者人的心灵——它是心理学所处理的东西，是形而上主体，是世界的界限——而非其一个部分。”[1](§5.641)是形而上的主体。这种主体的意志与世界共在，“我知道：……我的意志弥漫于整个世界。”[16](§167[11.6.16])这是一种具有神性的人，“存在着两种神性：世界和我的独立的我。”[16](§169[8.7.16])或者说，早期维特根斯坦所期待的形上主体是一个近于神的人，犹如尼采所描述的“超人”，具有强力意志，能够摆脱凡夫俗子的种种束缚，生活在幸福之中。“为了生活于幸福之中，我就必须与世界保持一致。而这当然就是所谓‘是幸福的’一语的意义。”[16](§169[8.7.16])“良心就是上帝的声音。”[16](§169[8.7.16])此时的形上主体与上帝同在，心无挂碍，无有恐惧，“幸福的人不应怀有任何恐惧。甚至在面对死亡时也是这样。”[16](§169[8.7.16])因此，形上主体就能够“幸福地生活吧！”[16](§169[8.7.16])

拥有一个如此完美的形上主体，永恒的人生与至福的状态在维特根斯坦的思域中敞开。“我”与天地万物一体，与世界同一，“我心”就是宇宙；无忧、无惧、无畏、无痛，无烦……生活在绝对幸福之中。如此，神秘的形上主体总是沉浸在幸福之中，无论进行审美活动，还是道德实践活动，都是满怀着幸福。对于形上主体来说，他所面对的每一个对象都是一件完美的艺术品，所以，他始终生活在美的体验里面，甚至是已经超越了尘世之中的事物之美，生活于至美的状态里。“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活是在永恒的观点下看到的世界。这就是艺术和伦理学的联系。”[16](§178[7.10.16])美与善都依赖于“永恒的观点”的关照。美是使人幸福的东西之一，“因为美是艺术的目的这个看法确乎有点道理。而且美正是使人幸福的东西。”它能够带来愉悦，“生活是严肃的，而艺术是欢快的。”[16](§181[20.10.6])因而“美丽的东西恰恰就是带来幸福的东西”。[16](§181[21.10.16])因为完美的主体放弃了自己的所有意志，无条件地接受任何事情，所以，他总能与人为善。对他而言，他始终是善的，生活在至善中。形上主体找到了绝对价值，就是绝对的美和善。这样一来，在形上主体的意义上，美学和伦理学就成了一回事情。[15](P20-23)

在神秘之域中，无论是美学还是伦理学，都是在形上主体永恒性的眼光下被打量的。美能使人产生愉悦感，从而产生幸福感；美的东西便带来了幸福感。伦理生活寻求幸福，而平静的心可以产生幸福感。如果经验主体能够彻底放弃使生活舒适的东西，放弃任何想改变世界的欲望，无条件地接受一切已经、正在和将要发生的事情。如果他以超然的态度对待世界，以善的方式行使自己的意志，就会自然地上升为完美的主体，从此再无现实世界的各种情绪和烦恼，进入永恒和幸福的境域。形上主体以幸福的眼光看美学与伦理学，两者都是幸福的，也能给人带来幸福。因此“伦理学和美学是一回事”。[1](§6.421)

五、同源性、相似性与差异性：一种意义论视域的考察

从西方的德性美学看，美学与道德无疑有着非凡的亲密性关系，以至于柏拉图、阿奎那、康德和维特根斯坦等人都将二者看成是同一性或者同源性的关系。只是他们的论证策略各不相同。但都不外乎两种论证方式，即采取内在的与外在的策略进行证明，寻找一个上位的概念对审美与德性进行统一性的统筹。在柏拉图那里，这个统摄性的概念是“理念”。对于阿奎那来说，则是“上帝”。到了康德，则发生了“哥白尼式”的革命，他的统摄性概念不像前二者那样是一个外在于人的概念，而是一个真正内在于主体的概念——“判断力”。而对于早期维特根斯坦来说，则有几分“初生牛犊不怕虎”的勇气，断言多于论证，冥想多于逻辑推论，他并没有对自己的命题作出令人信服的论证；然而，通过对其美学思想的整体把握，可以看出他基本上是继承了康德的美学观，并更进一步直接倡扬“伦理学与美学是一回事”。

如果我们细致地考量这一“维特根斯坦命题”，就会发现他的论证也是外在的，通过对二者功能与作用的相似性，来证明它们的同一性——根据其思想的精神取向来看，应该是同源性关系。其他的思想家也采用过这一策略，但这只是一个充分条件，说服力远小于内在的证明。内在的证明由二者自身生发出来，具有必然性。那么，意义论的证明方法，就具有这种内生性。

在以往的观念中，存有一个“纯粹的自然”，即认为有一个在人之外的自然，不受人的干扰。这个幻相遮蔽了人们对意义世界或意义场的认识，事实上，人类始终生活在意义世界之中。自人类诞生以来，天、地、人、物与神一直共在，而这个共在的场域就是意义域。这个意义域为“此在”的存在提供生活材料、栖身之所和精神的家园，它使“此在”体会出生存的价值。“此在”的一切行为都在意义域中展开，构建起既为他者共有又是自己特有的亲情、友情和爱情等各种关系，以及荣誉、归属与自我实现等诸多需求。这一切活动都是在伴随着意义域的浸润之下进行的，而一旦某个活动或事件创造新的价值，就会融入意义域，并对之产生影响，进而不断地扩展意义域，使之更为丰盈、鲜活而有吸引力。

这种“吸引力”就是“此在”存活的动力源泉，而一旦丧失，极度的虚无感就潜入人生，甚至自我毁灭也会随之而来。自杀便是因为意义域的解构与丧失。一个不值得过的人生，谁还会去强行过？所谓“哀莫大于心死”和生不如死便是对此种状况的描述。那个与个体之心密不可分的意义域，就是“此在”行动的理由，也是一切知识、道德与实践的源发地。

因此，不论是审美活动还是道德判断行为都是在其中的，二者同出一源。它们因意义而生，也在不断地“延异”着意义域。审美与道德不只是在人的主体间性上具有相似性，而且还共在于意义域之中，有着共同的基域与目的，即增进“此在”的幸福感。故而，它们二者具有极大的相似性。

但与此同时，还要表明的是：它们二者也有着不可忽视的差异性。一是从逻辑学的常识而言，我们都知道，在形式逻辑中，若A是A，B是B，那么，A就不是B。因此，美学不可能完全等同于伦理学，即便出现A=B，那也是在指称上的一致性，而非形式上的等价。再者，从知识论来看，二者差异更大。尤其是在“日常生活审美化”的今天，美学艺术与生活交织一体，不少艺术作品是非道德性的，不仅内容不包含道德性的东西，而且对其也无法进行道德评价。还有一部分艺术作品是反道德性的，反对现行道德与规范，甚至是以色情、暴力、残缺等为主题的艺术作品，并成为色情美学和暴力美学而被不少受众接受。这显然与德性美学不相融，超越了后者的界限。若是从各自一些具体的概念，如审美体验与道德体验、审美价值与道德价值、审美评价与道德评价、审美心理与道德心理等进行比较，也会发现美学与道德分属不同的论域，是不同的知识体系，无法统一。“在不成为‘同一回事’的情况下，美学与道德无论在实际上还是概念上都是关系密切的，这两者在不失去各自特性的同时，在某些重要方面则是相互重叠的。”[17](P24)它们虽各有所别，但亦有交集。二者虽同源、相似，但仍有差异。

参考文献：

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[11]徐龙飞.存在之美与此间世界之美——试析托马斯关于美的论述[J].云南大学学报(社会科学版),2009,(2).