谢林启示哲学中的存在论四讲*

[德]谢林 著 邓安庆 译

第一讲

先生们，今天我开始的这一讲演，是要把它作为我迄今为止的所有讲演、也即你们中这么多人以毅力和爱一直坚持听的这些讲演的目标来看待的。我迄今为止的所有讲演处在相互联系中——它们针对的是一个体系的逐步发展，这样一个体系，但愿它强大得足以构成生活的实验——足以强大得不在冰冷的现实面前显露它的苍白：这样一种体系才以其进步着的生活经验，以其对现实的深刻认识，赢得它的力量，赢得它的强势。如果说哲学对于我们生活其中的这个世纪已经失去了大部分兴趣的话，如果说许多人不再喜欢哲学了，那只是因为他们无谓的希望落了空，而人们却不可如此不合理地看待它，因为哲学直到现在也还没有走到终点。任何不自然的东西都不可能长久存在！一些转瞬即逝的东西可以通过可能的张力来保存自身并维护其声望，但每一个最终都令人厌恶——根据我的确信我宣布：没有哪门哲学迄今达到了实事本身(die Sache selbst)，就是说，没有哪门哲学变成了一种现实的科学，每种哲学都在预备中卡住了。如此一来，哲学尤其德国哲学就是一篇前言，而相应的书却还没有出现；是一间永远啪啦作响的磨坊，却不能要求在它之中烤出生活的面包。一个新锐的法国人，有权不乐意有人要把德国哲学强加于法兰西这个在所有领域都灵活的民族，正确地说：哲学是人类生活的单纯切线(Tangente)，也就是说，它只是行进在人类生活的边缘。现在我要向德国人表明，真正的哲学能够多于这种切线：它必须变成所有力量都围之舞动的中心。现在在这个世界上存在最多的是被肢解的人。原因在于这种意见，它把真正的教养看作是在一个不与现实接触的抽象世界中的实存。与此相应，如今我们的时代转向了回避一切实定的(Positiven)和历史的东西那一面，不可否认，它在另一面指出了一个很有活力的面向现实的方向。这种做法是一个值得惋惜的错误，并使时代遭受大祸。而对此大祸的真正的拯救方法，不在于抽象的概念，不在于否定传统，而在于传统自身。无论如何，那些尚且没有现实性，其目标也不在于现实的哲学，是不可能对这个时代产生影响的。哲学必须介入现实，不是为了摧毁它，而是为了为其自身利用它的力量。人的生活大多是围绕国家和宗教活动。伏尔泰，那位上个世纪广受赞美的思想家，合理地说：一个不敢正视和把握生活之两极的人，就是一个胆小鬼。

我打算这半年讲授“天启哲学”。对于这种哲学，我使之依靠于神话哲学。在这里有人会马上向我提出异议：“这种哲学用什么1.与天启相关；2.与哲学相关？”——信仰多么深地卷入到公众生活的体系之中了，这是清楚的。它有能力对公共事务产生影响，它并不对国家的本质，历史的国家发表教导,发表这样的东西如何能够与它自身相一致呢？而另一个倾向，与国家的实定宪法(Verfasung)相对的倾向，就是宗教。信仰只能是单方面教化的，也可以不与最终的明见(Einsicht)相关而获得。平常对国家和宗教所说的那些闲言碎语又有何用？本身就无计无力，既不能教导人也不能启发人。这样的闲言碎语并不羞于把最平常的东西用到最高的东西上。但神学要求的是什么，这必定要靠你们自己去了解，况且像人们所说的那样，它的状态迄今是多么摇摆不定。谁不知道，现在关于理性主义和超自然主义的争论让一切充满了不快？这样一种争论是可以掺和到事关一切利益决断的场合的。没有谁想要对普通的事务产生影响，还能漫不经心地置身事外，所以，没有谁能够知道，他究竟要如何看待实定的宗教，就像也不大会有人知道，他究竟要如何看到实定的法律一样。其次的方面是这一面：基督教是一个杰出的历史的宗教；凡是基督教不存在的地方，也不存在历史。因此，谁不理解基督教，也就不理解历史。

就第二个问题而言，即这些讲演应该用什么同哲学相关，我仅只作这样的答复：那些想从客观的根据，作为客体，来把握基督教的哲学，也就是想把基督教放在普遍的关系中(历史的)来阐述的哲学，诚然肯定是完全不同于所有迄今的哲学的。基督教的本质在于，它原则上并在发展中是对宇宙的一种历史的直观。也就是说，对世界有两种观点，一种认为一切都受单纯的必然性支配；但就此而言，世界只是一个最高原则的必然的流溢(Emanation)，人们可以把这个最高的原则称作上帝或第一存在者，这样的哲学，大概就像几何学一样，是非历史的。那么，从神灵的本性中推导出万物，就像从一个直角三角形的本性中推导出对角线的平方等于其余两边的平方和一样，是必然的。那么，在这种观点中只有一种单纯的逻辑关系，而不存在人格的、亦即活动和历史的关系。历史的系统相反地主张一切基于意志、自由和现实的活动。一个健全的头脑转而探究这一系统，应该不是问题！不过，如果基督教就是对宇宙的一种历史的直观，并且只是从这一(历史的=哲学的)观点来把握自身的话，那么，一门天启的哲学就不会是别的，无非就是历史哲学自身的最高凯旋，即它的最终的发展。

但现在我不单是预告了一门天启哲学，而且也让它从神话哲学中得来：我是把这些讲演作为先前[神话哲学]*方括号中的文字是译者根据上下文语境所需而添加的，下同。讲演的后果对待的。有人会问：天启和神话有什么共同之处呢？神话宗教是多神论，——天启宗教是一神论。那么真宗教同假宗教能有什么共同之处呢？就像有人还要假定，真宗教是奠基于假宗教的吗？我注意到，如果这种假宗教事实上真是虚假的(falsche Religion)宗教，那么它因此还不是错误宗教(Irreligion)。因为错误不在于完全缺乏真理，错误只是被歪曲的真理。——那么，假宗教只是被歪曲的真宗教。如果假宗教只是被歪曲了，那就可以得出，在真宗教和假宗教中的真正的因素没有什么不同，不同的只是它们的地位。内容在两种[宗教]当中是相同的，只是它在假宗教中被歪曲了。现在清楚了，就像假东西可能会是真东西的前提一样。为了达到真理，在每一运动中肯定不是真东西在先；因为真东西的真正含义，是运动的真理。这一运动的所有环节，在达到目标之前，都不包含运动的真相，相反只能是一个可能的蒙蔽的原因，即错误。整个自然就是这样一种运动。目标是人，自然的真相。通常，到处都处在虚假关系中的东西，在人之中则处在真实关系中。无机自然是有机自然的前提，有机自然又是人的本性的前提。因此不真的东西就是真东西的前提，是通向真的阶梯。无机自然和有机自然中的种种要素是相同的，只是它们的地位是不同的。在有机自然中高超的和占支配地位的东西，在无机自然中还是微不足道的。

鉴于人的认识，可以在直接的、无须被检验的真理和间接的、通过克服错误而被提高的真理之间作出区别。处在伊甸园中的人曾经无可置疑地处在真理中，但它还不曾是一种被检验过的真理，它不存在这种检验的尝试。所以这种尝试必定会到来。人是会出落于真理的，但不是为了失去它，而是为了通过克服错误而重新获得它。如果你们坚持这种区别，那你们将看出，在人的认识中错误如何是真理的前提。只有一种真理，就是那种战胜错误的真理。基督教的真理不是一种直接被给予的真理，而是一种被提高的真理，因此是一种不断提高的真理，以至于人们可以说：人通过错误所得到的远远多于所失去的。它是一种被提高的真理，在人的意识中，对这种真理的喜悦，远远多于认识绝对真理的喜悦——或者如基督所说，上天对准备忏悔的人的喜悦，更胜于对99个无须忏悔的公道之人的喜悦。*《马太福音》18，13迷羊的比喻：我告诉你们，他找到了这一只迷失的羊比他有那99只没有迷失的羊高兴多了——译者注，下同。所以基督教是以异教(Heidentum)的巨大错误为基础的。

对这个有普遍争议的说法我还要补充一个决定性的理由：基督教事实上把异教阐明为前提。因为基督的主要作用被阐明为从盲目的强权中的拯救。在一个盲目之强权的前提中，我们的神话哲学与天启哲学是一致的。从异教中的解放曾是基督的主要善举。但现在，一个善举的实在性要根据被消除的灾祸的实在性来评价。于是，在异教的实在性被认识之前，基督教的实在性是根本不可能被认识的。所以，在这一视野中就合理地阐明了神话哲学的地位就是作为天启哲学的前提。

第二讲

先生们，神话哲学是天启哲学的前提，这在上节课已经提出、阐述和证明了。迄今所给出的理由是：1.天启的内容不是直接的认识，而是以错误、堕落(异教)为前提的；2.说明基督教自身是从盲目的强权中解放出来的。对这两个理由我还要补充第三个理由。在天启概念中存在着人的意识对上帝的一种特殊关系的表象。这种关系不是自然的而是一种超常的关系；不过却不是本源关系，因此也就不会是稳固的，而必定被设想为暂时的。追随最终天启的使徒本身就显明了一个更高天启的时代，在这里再也不会出现预言和超常现象。在天启中被设想的人的意识对上帝的关系，不是本源的关系，不是普遍的关系,不是永恒的关系，它只是基于一种事实的、经验的和暂时的状态。于是，哪怕只是为了从形式上把握一种天启，我们也必须首先把握人的意识的那个暂时的状态。但如今是为了历史地把握这种状态，它必定是作为不依赖于天启的东西被把握；其次，它必定要被一种不依赖于天启的事实所证明。这个事实就是神话哲学。以此我们正确地规定了神话与天启的关系。还有另外一个观点是这样的：天启普遍地被设想为某种超自然的东西。但“超自然的”只是一个相对的概念，并且它以一个它所超越了的自然东西为前提。因为如果没有这个前提，它就不是真的超自然的了。所以超自然的宗教以一种自然宗教为前提。但我们在哪里发现自然的宗教呢？虽然被挂在嘴上的不总是说神话对于人性而言是自然的，但这种意识还是从它对上帝的本源关系而来的，并且正是通过把它放回到同上帝的关系中，它才有了一个过程。假如人的身体中的某个器官不正常了，就出现了疾病的过程。疾病不是什么自然的东西，但过程是自然的，是从器官的不正常形成的，为的是再恢复到它的前期状态。不过像某人说的那样，这个过程的原因不能被解释为自然的。神话的过程就是宗教意识的再生，结果无非就是一种宗教产生的过程，意识在此过程中担负起它自身的、自然的力量。所以它是一个自然的过程。宗教是一种自然地自行产生的东西，在此没有多少神性的成分；它是由重构的(rekonstituierte)意识产生的。这与使徒保罗的解释是一致的,他把异教比之于一颗野橄榄树，犹太教比之于一颗养植的橄榄树。*《罗马书》11：对于犹太人，只要他们抛弃他们的不信，就可以恢复到原来的地位，因为上帝能够把他们再接上去。你们外邦人好比被折下来的野橄榄枝，不自然地接到了好橄榄树上；犹太人就像是经过养植的树，上帝把从这树上折下来的树枝再接在原来的树上。所以神话和天启关系的规定是正确的。

但我现在也注意到,超自然的东西如果不同自然的东西相关也是不可思议的，只有通过它战胜自然的东西,才能得到认识，就像光明只有克服了黑暗才能被认识一样。自然的东西是超自然的东西的前提。神话的特点是多神论，天启的特点是一神论。所以，我注意到，根据最终的内容是不能把宗教同宗教区别开来的。神是一个同样的神，但对于神话意识而言表现出它的多种潜在的相互张力，相反，对于被天启的意识而言则表现为统一性，表现为被分离的潜在的本质。在被分离的潜在中神可以在自身之外被设立，是显白的(exoterisch)；它只是作为自然，就像外在的自然除了作为分离、张力之外不是别的东西。神，只要它是现实的，就是显白的，是多种潜在的统一性。只要贯穿这种统一性，神就是自在的天启自身，作为超自然的东西本身。天启的概念以原初是黑暗的为前提。神只有启示自身，才能穿透那个黑暗。人是出自这个统一性而以其意识陷入外在性，那么我们只能明白神话的形成。出于这个原因，在人的历史中不能以天启开始，就是清楚的了，因为它要以一个必须被启蒙的黑暗为前提。认识不能被刻意地规定为从天启开始。原始人不是处在一个必然有天启的状态；可以这样说，他曾是与神的意识连在一起的，甚至有人会说有一种元意识(Urbewusstsein)：他就曾是神性的存在本身。出于与神的这种内在融贯，只有当天启是必然的和可能的，人肯定就已经堕落了。所以，神话是一种可能的天启的前提。只有当天启的宗教被理解和设想为超自然的，一种天启的宗教在这个词的真正意义上所具有的这个体系才被称作超自然主义(supernaturalismus)。*一般而言，理性主义是在理性中把最高的法则认作上帝的一种自然的天启，超自然主义则是在一种神圣传统中，把它认作超自然的天启。Hase i.s.KGschte.s.561.但我们对超自然主义的阐释表明，对超自然主义的错误表象也会是存在的，因为它是完全脱离自然的东西。这样产生的是不自然的东西。在目前的探究中我也想把超自然主义这个通常被作为不自然的东西，与所有高贵而自由的精灵重新相遇，试图通过把它与自然的东西本身联合起来而使之成为自然的。通过上述的一切我现在相信，我已经对我给予神话哲学的地位作出了充分的辩护。所有直到现在还未曾确定地被表达的东西，随后将获得其完全的确定性。即使这些讲演都与前面的相关，我也要想办法让没有听过前面讲演的先生们也能理解它们。今天我只是随意提请注意几点。

我要求把自然宗教(natürliche Religion)这个概念归还给神话，自然宗教跟天启宗教是对立的。这种对立通常也是得到承认的，但只是在一种不同的意义上。因为有人把“自然宗教”理解为作为单纯哲学产物的宗教，就像自然神学(natürliche Theologie)是当时形而上学的一个部分一样。停留在这种理解上，天启就只是跟理性宗教(rationelle Religion)相对立。因为宗教有两个源泉，或者是理性或者是天启。但如果除理性之外没有别的源泉的话，那么人就缺乏宗教的真正源泉。理性不能是宗教的原则；因为如此一来，对宗教而言，而不是对于几何学而言，就会真的没有别的认识源泉了。

有人说，宗教是人性中的一个特殊领域，这是清楚的。因此有些人把情感认作是宗教的源泉。*这里也暗示了施莱尔马赫等人的宗教观——译者。但情感却也还是许多根本不同东西的器官。它在一个理性化的时代完全被看作是模糊的。所以，雅可比(Jacobi)这个那么看重情感并几乎是其溢美者的人，再次把情感与理性等同起来，因为他把理性认作是对上帝的本源知识，作为对上帝的非科学的知识，他试图以此来适应这个时代，就像他毕竟曾是一根摇晃的管子，要把自己奉献给每一个外面的轨道一样。他以上述的前提所作的证明还是让他自鸣得意，所以，他总结说：“只有人知道上帝，动物则完全无知。于是，理性就是人和动物的区别者，因此理性肯定也是必然的和本源的上帝认识者”。他这样来证明后一句：“还从未有人说过动物的理性”。雅可比肯定不太重视人话，我们不是经常地听说：“这是一个理性的动物”吗！？我们也经常说动物是滑稽可笑的：所以，动物在某种意义上有理性。

现在所有的宗教，除天启的宗教外，又被看作是有理性的。但人们寻求的不单纯是同上帝的一种观念关系，而是一种实在关系——这种关系却不曾找到——正如我已经说过的那样，神话是自然地自行产生的宗教。由此得出，我们在人性中必须承认一个自然产生的上帝设立的原则，并且，一个这样的原则，如果是从本源关系中得来的话，将通过必然的过程必须再返回到这个关系中。所以，为了使人能够把握，天启需要另一种关系，作为人在自由的知识和思想中具有的那种关系。它需要的不单是人对上帝的一种观念的，而且也是实在的关系。所以，神话哲学以之为根据的东西，也是天启哲学以之为根据的东西。

随着这种阐释，由天启所产生的宗教的整个地位发生了根本的变化：这种宗教既同理性宗教、也同自然宗教(神话)相对立。首先我们只有一种自然宗教(神话)和一种超自然的宗教(天启)。现在给予三个概念更为完善一些的发展。我们现在除了前面那两个之外又有了3.自由理智的和理性认识的宗教。现在，天启的地位相对于胜利了的理性主义改变了，因为天启纯粹与理性主义对立。但是神话也是与之对立的，它也不是理性的。所以，真正的划分是这样的：作为最高的类(genus)宗教一般；后两个小类是：a科学的宗教，b非科学的宗教。这种宗教又下属：1.自然宗教；2.超自然宗教，它的对立面不单只是在理性宗教，而且也在自然宗教。阐明种类和特殊属差，就属于每个宗教的真正定义。——那么天启宗教的最完满定义就是：它属于非科学宗教这个种类——其特殊性是，它不具有自然的内容和起源，而具有超自然的内容和起源。

第十四讲

先生们，完善的精神是先于一切可能性的绝对现实性，就是说，没有可能性在它之前；在它自身当中一切都是它自身。例如，如果我们愿意在完善的精神中抽象地谈论存在的第一形态的话，那么我们可能把它称为自在的存在者(das an sich Seiende)，但这是不对的；因为第一形态并不是未被规定的自在的存在者，而是规定为自在存在的精神(der an sich seinende Geist)，而且就如同它是完善的现实性一样。自在的存在者，虽然就其自身不运动而言，可能会是自在的存在者，但不是说它如此也就似乎不可能是相反的那样；那么这样说，它就既是自在的存在者，也不是自在的存在者。它是，却还没有区别，就是说，尚无对立面的可能性，它是其潜在的方式，因为这是可能性，却不是自在的存在者。而完善的精神是先于一切可能性出现的，或者与一切可能性相对的现实性。同样的情况适用于[存在的]第二和第三形态，这个本身存在着的精神，不再单纯是自在的，也不再单纯是自为的，而是自为的存在自在地存在着。如果进入到完善的精神之存在中以另一种存在为前提，那么这个精神就既非绝对的，也非本原的。说它不是绝对的，是因为不是说它没有把那个另一种存在排除出去，而是说它仿佛两种存在都是可能的。但另一种对立存在是不可能的，因为它是完善的精神(神)，要被设想在任何一种可能性之前。把它设想为可能性，那就是把它设想为尚未存在的东西。假如要说，完善的精神也是以它自身的可能性为前提的，这种情况也是同样的；在这种情况中它还不是真正本原的。因为在人类的生活中，我们只把这个其可能性只是通过现实性才能被给予的东西称之为本原的。一物的可能性是一物的单纯概念。人们不把事先就已经有了一个概念的东西称作原初的(Originell)，而是把人们事先对之并无概念的东西称作原初的。所以在完善的精神中，在神之内，一切都是现实性，一切都是它自身(er selbst)。这并不妨碍在此之后说所有的现实性，就像那个精神存在于此一样，就永恒性(因为完善的精神是依理念说是永恒的，即不是从无限的时间而言，而是从它在每一个瞬间都是永恒的来说的)而言，是先于它的可能性，先于一切可能性的，现实性在它身上，在它自身的存在中表现另一种存在的可能性；因为这种可能性不能被设立：它自身只是为它(应指“完善的精神”——译者)表现自身，并正因为如此而表现为从自身出发、而不是从它的所作所为出发的自我设立者或发现者，表现为这样的东西，那么如果完善的精神不愿意要这种可能性的话，那它就是真正的虚无。

下一个问题将是：完善的精神从它身上指示出可能性的那个另一种存在是什么？下列说法是众所周知的：在精神的生命中——或者为什么不是同样在神的生命中——自在存在的精神，这个仅仅自为的东西还不是神或完善的精神，完善的精神是先于一切可能性出现的——它是开端，是一切统一性的设立者，这个神圣的设立者，是神的存在立足于其上的那个深渊(Tiefe)；因为每个存在都立足于在它自身中是最深的深渊之上。自在存在的精神是纯粹的自身(reines Selbst)，reines subjectum sine praedicato(纯粹主语谓词),因此它是先于一切可能性出现的、本原的现实。但这并不否认，它是借助于存在的纯粹主体，这是可能的。只是这种[可能性]不是在先于存在的它自身身上指示出来的。但这一点也不妨碍，这种可能性：不作为在先的东西(prius)表现自身，却作为在后的东西(posterius)在现实之后(post actum)表现自身。它是纯粹的可能性，另一种存在的可能性。如果单纯自在存在的精神，真正说来是整个统一体的安宁(Ruhe)，但也是整体的运动原则，从其深渊中提升出来的话，那么尽管如此恐怕也不能绝对摧毁统一性，因为绝对精神本质上不是根据单纯的存在，而是先天地(a priori)、根据其本性(Natur)是精神的、非物质的并因此是不可摧毁的统一性。所以它不能是一个没有他者的存在，而且以此方式统一性不会被摧毁。但正因为统一性不会消逝，因为整个一体的形象不会绝对消散，那么，即便那个自在存在的精神从深渊中浮现出来，不过假如没有神的意志这是不可能发生的，因此也只是设立了一个贯穿于整体的张力(Spannung)，而且，即便那个原则真的达到了现实的提升，那也只是形成了另一种存在的一种间接的潜在势(Potentialität)。——所有那些迄今还只是一种完善的精神之形态的潜在势力(Potenzen)，恐怕只能表现为外在于这种精神的一种存在可能性。当然自在存在的精神转化为另一种存在的直接的、紧接其后的可能性；它将作为其直接的存在可能，作为其第一潜在(erste Potenz)的能在(sein Können)出现。这个自在存在的精神曾经是对于自为存在的主体而言的，只因为自在存在的精神曾经处在同自为存在的主体的统一性中，它才是自为存在的精神。但在它转化为另一种存在之后，它就不再是对于这个主体存在着——这个主体本身不再是为了自在的精神存在了。而由于它只是纯粹存在着的精神，当它是为了纯粹自在存在的精神存在着时，它之后就中断了同自在存在者的同一性，或者说中断了是一般纯粹的存在者，即它得到了一个在自身之内的潜在。以下列方式能够更容易地把握这种说法。

自为存在的精神是直接向外的，不是返回于自身的精神。它仿佛只是自生的(nur sich lebende)、涌入存在的精神。但它只是这种精神，是因为一切存在的自在存在的精神都是自由的(ledig)，并因此把它作为客体。只有当它获得本己存在的精神时，它才把纯粹存在的精神吸入自身。但如果自在存在的东西自身崭露出来了，那么这种交互作用就终止了。因为自在存在的精神在此规避了纯粹存在的精神之为魅力点，这样就迫不得已地立刻返回到它自身之中，因为它所拥有的，不外乎就是它即是它自身，并通过它变得独立来中介。这样它作为纯粹的存在者就被否定了，因此不再是纯粹的存在者。于是出现了一个不存在(Ein nicht Sein)，因为它不再被自在存在的精神所接受。但这时它却不停止按其本性是纯粹的存在者，那么它必须为之活动，而这种活动也不可能是别的什么，无非就是要努力变成纯粹的存在者。但由于这是不可能的，除非那个自在地崭露出来的、返回到自身之中的存在能被克服，所以它必须与之作斗争。所以这种自在存在的精神以此方式指示出了自身的能在，纯粹存在的精神也表现为间接的能在，即它也有这些潜势。它通过被另一种处在潜在层面的东西所设立能够成为本己的存在。所以它同样是一种能在，不过明显地只是一种间接的能在；它也在纯粹存在的精神中显露出一种间接的潜势。但如果我们把这种张力看作是现实出现的，那么纯粹存在的精神便表现为现实的必须，因为它只能是克服它的对象的意志。单纯的必在(das bloβe sein Müssen)也是不存在。之所以能这样说是因为在完善的精神之原始存在中的东西，是纯之又纯的现实性。——在一个更深的否定中精神回到它的第三形态，因为只要出现了张力，这个从存在中设立的、在统一体内部所有的东西，存在着的精神就将会是这样的形态；只要那种可能性在自在存在着的精神身上显露出来，它就能够表现为另一种存在，就是说，它将是一种未来存在的可能性。它是从它的存在中设立的，就是说，存在能在它之中被否定，它能被设立为未来的东西。但只有当它不再处在它从前的状态时这种未来的存在才能被提起。如果它从它的存在中被提升设立为能在，它就比纯粹存在的精神离未来的存在要更远。它甚至不能像前者那样直接对存在产生作用。如果从自身走出来的自在再次回到了自在，前者就将直接地是自在存在的精神之设立者。那个离存在最远的关系将用单纯的应在(bloβ sein Sollenden)概念来表达。在某种程度上，单纯的应在也是一种不存在，却是离存在最远的不存在；因为在应在的概念中就已经包含了它不是一个本身现实的东西。所以不能直接地把自己本身再提升到存在中，这必定只能通过另一种存在来中介。

据此，自在的、自为的和在自在的存在中自为存在的精神这三种形态相对于绝对精神，表现为一个未来存在的许多潜势，这些潜势之间的关系，就如同我们先前作为将是的东西的规定性来表现的关系一样。因为第一潜在是另一种存在的直接潜势，即直接的能在，第一潜在的能在，或者，我们把能在=A设立非A1。纯粹存在的精神是第二潜在的能在=A2。第三形态，双重中介的能在=A3。由于我们在此之间是为单纯的间接的潜能找到自身的表达，我们未来将要使用这些术语。所以我们现在就有：

1.能在(sein Könnendes)

2.必在(sein Müssendes)

3.应在(sein Sollendes)

在这三个概念中，可以把握到尚不存在同未来存在的所有可能的关系。你们看到了，在完善的精神中它自身曾是的，转变为另一种存在的潜势。我还要引起关注的只是这个：向这个普遍的潜势化(Potentialisierung)转变的动因，或者说，向一个在绝对精神中的、尚不实存的存在之潜势表现的动因，只是在精神的自在存在身上显露出来的另一种存在的可能性。在那个形态中的精神曾是整个统一体的安宁，所以也必须是它的骚动。这种在自在的精神上显露出来的可能性，是在精神的存在面前尚不在此的；它只作为在后的东西，而非在先的东西，显露为未被预见，未被期待的东西。这种东西也如同虚无迄今为止能被片面地言说一样，在往后也将如此，因为它作为未被预见的东西表现自身。它是未被意愿的东西，它未被精神意愿(Wollen)而显露。尽管它在完善的精神中是未被预见的东西，但它对于完善的精神并不是表现为不速之客，而是表现为受欢迎的东西。因为当它向完善的精神指示存在时，完善的精神是会接受这种存在的，只要它被意愿，那就决不再是作为单纯的可能性了，一般情况总是如此，当它给予完善的精神这样一个意志的对象时，它自己本身作为意志就是内在的了，乃至一般地这种现象(因为它不外乎是另一种存在，是与现存的存在不同的存在的一种现象)，把它首先置身于与其存在的必然性相对的自由之中。它把完善的精神从它存在的第一个必然性中解放出来，并因此当它使完善的精神从神圣的必然中解放出来时，它才是其自身；因为它直到现在还迷惑在本原必然性(αυαγκη)的手掌中。

我们现在必须再唤回到下列的回忆中。完善的精神是在一个不知其对立面的存在中的纯粹现实性(actus purissimus)，在这个自在、自为并自在自为存在着的精神的强烈渴慕的存在中的纯粹现实性。所以在这里，它当中的三种形态之存在的统一性被确立起来了。但不是根据单纯的存在，而是本质上按其本性它是万物一体(Alleinige)，乃至于假如它也是不在存在中是万物一体的话，但愿它将是万物一体。所以，只要在其统一性中的那个单纯的现实性不被中断，不被张力所消解，它也就不会中止去成为万物一体。它不中止去成为万物一体，恰是因为它本质上是它，因为它是本质性的东西。

当那个另一种存在对精神显示为可能的时候，它自身将内在地作为按其本质而言的万物一体，而当它在精神上把自身视为万物一体，因而也就是视为不依赖于所有物质性的万物一体性的万物一体时，那它内在地作为无所束缚，也不束缚于它本身的存在。它视自身不依赖于本原的存在，在这种存在中它发现它自身。因为正是这种精神的、超越了一切存在的、超越的(transzendente)万物一体性给予它以自由，即便按照存在也不成为万物一体。这种也不成为万物一体的自由，之所以被给予了它，是由于它能意识到它的无形的统一性。这种无形的统一性恐怕在不在统一性中都一样，而且因此之故，它对精神按其本质而言是否显露在由精神所指示的存在中也无所谓；没有任何东西驱使它去成为按照存在而言的统一性或张力，因为它按本质而言永远是自由。

由于我只以真正的自由为目标，在这里对我自身而言，究竟我是这样还是那样行动，都无关紧要。在这里只存在完善的精神，它不再是单纯的不-必然地，而且也是自由地进入存在或不进入存在。只有现在我才能发自内心地说，“我将是我将是的，即我愿是的”；只有现在，完善的精神将自身表现为神。神是一个单纯的道语(Wort)，只有语言使用才能决定它可运用到何种概念。神也为斯宾诺莎的无生命的实体所用，这是不具有情感的实体。对这个道语的正确运用，诚然没有哪个比授予神本身是以色列人的立法者这个说法更具有原始的字据了。摩西问：“我应该如何在民众面前称呼你呢？”得到的答复是：“请这样称呼我：我将是我将是者，这就是我之名”(Nenne mich:Ich werde sein,der ich sein werde:dies ist mein Name)。与此意义不同的另一个，也有名，其真正的发音我们并不知道，因为耶和华这个名从来就没有获得。耶和华不是正确的发音。也许必须发这个音：Iaboh(呀博呵)或Jebeh(耶呗呵)，所以它总是将是者。如果神被说作对象，将永远设立第三位格。如果神由自己本身言说，就名叫Ejeh。现在完善的精神实际上就是将是的精神。它不再是单纯的完善之精神,如果它也真能保持的话,而是生动的精神。

第十五讲

先生们，我们已经从将是什么(was sein wird)这个概念出发了；那么我们是试图把这个概念把握为不是直接必然的和盲目地进入存在的东西，而且把它把握为在其精神性中，在其本身(Eigenschaft)中是一个先于和高于存在者的东西(Vor=und überseiendes)、持久的东西,就是说，作为完善的精神。我们现在再次把这个完善的精神把握为自由地去存在或者接受一个身外的存在，表现身外的自身(sich auβer sich)。完善的精神，只要它是将是者，就本来是不受束缚的，是能够从自身走出去的，那么就是活生生的(lebendiger)精神，只有它能够符合有文字记载的语言使用被称之为神。这样的神不是一个无生命的实体(Substanz)(这样的实体可能单纯地是一种逻辑关系)，同样也不大会是变动的实体(这个实体却是以盲目的必然性推动，通过逐步地否定每一个有规定的存在而最终把自身表现为虚无)。只有能够说：我将是我将是者(Ich werde sein,der ich sein werde)，即我愿意是的这个神，才是恰如其分的神的名称，这样的存在对我的存在*我把名词Sein译作“存在”，而将动词sein译作“是”，这都是依据习惯和语法，但在“存在”和“是”或者“是什么”之间的存在论上的内在联系，读者自可体会得到，没必要像前些年的学术争论那样，在“存在”和“是”之间非要做出水火不容的硬性区分和统一。——译者注。未作任何预先的规定，无人能够预先规定我将是什么，这只同我的意志相关。那么也无人能够预先说，一个作为自由存在者的人，他在下一个瞬间将做什么。凡是存在的选择完全没有受到规定的地方，在此就全都是自由。神是完全自由地接受或不接受被指给它看的存在，这个不再是单纯现实性的东西，因为它在万有的物质上的不统一性或差异性中和在万有的物质上的无差异性中都是怡然自得的。我还只是注意到：神也是走出了自身之外的，还永远解不开的统一性。它本身的形态(Gestalt)就是它所洞见到的贯穿所有潜势(Potenzen)的形态。这些潜势仿佛就是其存在的本原形态的伪装。而它的统一性恰恰就是绝对不变的，在现实之后，转化为存在之后也一如既往地存在。它不会由于现实的形态取代了潜势而发生改变。神永远直接地就是它自身的统一性。这种统一性贯穿于所有的潜势，这些潜势还不断地设立为其存在的直接形态。这种统一永远是不变的；它在现实之前和之后都同样是现实性。这些形态能够被它单纯的意志实体化；但这种统一是它的本性的统一，正如不大受物质的统一(等于存在)所限定一样，也不大受物质的不统一所刺激。神在其形态的差异中不停止是其本质的万物一体，因此神绝对自由地接受或不接受那个所指出的存在，因为它在踏入那些形态中之后也不停止是统一——因为它，尽管进入到有张力的存在中，它的神圣存在只是暂浮(suspendiert)，却未取消，由于它要通过其存在的潜在的对立而再造起来。所以，神所拥有的这个存在只是作为中介性的(vermitteltes)本来曾不是中介性的。但到底是间接的还是直接的，对神来说是无所谓的。(In Deo non different esse et quod est在神当中存在是未区分的)。神的真正存在是这个：它是它自身，而且这是在它身上不可消除的。照此来说，绝对自由这一点就得到了阐明，还剩下两个问题：

1. 神如何能够接受这个存在？

2.它通过什么在事实上接受了这个自身之外的存在的情况下表示事实上愿意接受这个存在的？

就第一个问题而言，已经做过这样的说明：整个张力的原因，所有外在于神的存在的原因如何在于从它的自在走出来的这个自在(Ansich)，在这个自在状态上，多大程度上是不能封闭可能性的。在这时神按其本性是自在存在的精神，而这个精神在其本原的现实性本身中就是神。所以它能够通过单纯的神圣意志成为外在于自身的存在者。作为这样的存在者，它能够走出去，不再是神本身，但它也绝对不是无=神(Nicht=Gott)，因为神=存在的可能性还在这里，至少它潜势上还是神。附带地提及“潜势”(Potenz)这个词的几个意义是有必要的。我们已经看到，潜势首先是如何表达其存在形态上的完善的精神的。但本原存在的形态包含了另一个与之不同的存在的诸种可能性。在现实的存在中这些形态不再是神的，而是外在于神的存在的形态。所以它们是颠倒意义上的可能性。从前它们是尚不实存的外于神的存在之潜势，而由于现在神圣存在已经走出去了，它们就是再造的神圣存在的潜势。之所以要补充这些，是为了避免误解。这丝毫不妨碍，神作为自在存在的精神，因此也是自在存在的精神力量，通过单纯意志不再是自在存在的精神，而是自身之外的存在者。这里发生的是阳性名词(Maskulinums)向中性名词的过渡。它是το εζισμενον，只是人们必须思考，它不是为了是的东西，而是为了另一个目的——κατα τινα οικομιαν——就是说，为了某种表象(Vorstellung)，如一个远古的学说所言，神恰恰是通过对立面实施它的意图(παρα το εναντιον)。它通过直接的意志实现这种可能的东西，它因此被克服，即被外在于它的存在者克服。现在它是自由地接受或不接受这种存在，因为它有了第二个形态，它通过它克服它的第一个形态，并回归在它的自在中和解。所以它是完全自由的，这样我们就情不自禁地要问第二个问题，神是通过什么在事实上接受了这个自身之外的存在的情况下表示事实上愿意接受这个存在的？

神就是把万物的开端、中心和终点在自身内把握着；它穿过笔直的道路，因为它必定是按其本性变化的。

在另一个转变中，我们可以这样来说明神的外出：首先是有意，在这个非自身设立的存在、这个纯粹现实(actu purissimus)之处，设立一个如同被对立面所阻隔、所中断、因而在其种种枢机中可分辨的现实，总之是设立一个过程，只要在其中能够再现出神性的存在，那么这个过程就能被称之为一个神的谱系化(theogonische)过程，其成就对神而言当然是无区别的。实情诚然就是如此；但是作为真正的动机这种说明之所以还不行，是因为在没有那个现实之前神首先就自我转变了。所假定的这个运动的真正动机只能在某个如果没有先来的现实，在前述过程中就根本不能存在的东西中。这个东西就是只有通过过程才有可能的某种原先之神和某种在神本身之中存在的东西。这样一种东西现在还不实存，但通过有意设立的过程才有了可能的就只是造物了，那个过程所以或许就可以说是创世过程了。对此以后再说。

我们整个迄今为止的神性存在之发展的结果，就在εν το παν 定理中，它不是作为爱利亚派哲学的一个警句，παν不是被理解为一种现实的万有性，而只是被理解为永恒不变的(einförmige)存在。我们的παν是本原存在、这个自在、自为并在自为的存在中自在存在着的存在的一种在自身之中萌芽的、被分类了的万有性，在神之内，一切在精神上都是恒一。但以此方式它单纯地是 εν το παν，也应该可以说是παν το εν.每一个都应该是恒一且同时是整体，整体等于神，这位在每个形象中也是自为的神，或者如一个使徒所言：“整体应该在每一个中——一切在一切之中存在。”这是最高的观点，也是最高的基督教教义，但我们要到后面才能阐明这一点。

按照我的预告我要先讲导论。这就是到此所讲的。我还要把导论一直讲到一神论。但这只有到节后开始。我们从一神论讲到神话哲学，从神话哲学讲到启示哲学。