谢林论“神秘学”

先 刚

[北京大学，北京 100871]

众所周知，“神话”(Mythos, Mythologie)是谢林毕生思考的一个重要对象，他的相关思想从最早的《德国唯心主义的最初纲领》到晚年众多的关于“神话哲学”和“天启哲学”的讲授录都有充分展现。这也是近数十年来谢林研究的热点领域之一。相比之下，对于谢林的“神秘学”(Mysterien)这一同样非常重要的概念，学界迄今尚且缺乏应有的关注和讨论。

造成这种情况的部分原因在于，人们经常把“神话”和“神秘学”混为一谈。在通常的研究和理解中，“神话”和“神秘学”都被笼统地称作“希腊宗教”，但严格说来，即使把它们称作“宗教”，那也是两种在实质上具有重大差别的宗教。实际上，“神话”和“神秘学”这两个概念有着完全不同的起源和内涵。比如，“神话”(mythologia)一词在古希腊语中是由“传说”(mythos)加上“叙述”(legein)构成的，原本意味着对于诸神和远古英雄的各种事迹的记载和转述，而这些东西是广大人民群众喜闻乐见和耳熟能详的，因此是外传的、公开的(eksoterikos)。相反“神秘学”(Mysterium, Mysterien)一词则是由“封闭的秘密”(mysterion)这个概念发展而来的，原本是指一种只有少数精英才有资格参与进来的精神仪式，因而在本质上是一种内传的、隐秘的东西(esoterikos)。在这个概念的基础上，进而发展出了我们现在称之为“神秘主义”(Mystik, Mystizismus)的精神形态。[1](P264)

表面上看来，神话和神秘学都是以“神”为崇拜对象，但它们的侧重点和理解是大有区别的。在古希腊，神话——以《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》为代表①希罗多德在《历史》(II, 53)中提出：“是赫西俄德和荷马把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人并且说出了它们的外形。”参阅希罗多德《历史》上卷，王以铸译，商务印书馆2007年版，第135页。——的叙述重点是居于奥林波斯山上的以宙斯为首的十二位主神(另十一位为赫拉、阿波罗、阿尔忒弥斯、雅典娜、波塞冬、阿瑞斯、赫淮斯托斯、阿佛洛狄忒、德墨忒尔、赫尔墨斯、赫斯提亚)。正因如此，这些神话经常也被称作“奥林波斯神话”，而且这是一种公开的、尽人皆知的神话。与此相反，神秘学所最为崇拜的神则是在奥林波斯主神中并未占据什么特殊地位的谷神德墨忒尔(Demeter，意为“大地母亲”或“地母”)、未有资格进入主神行列的酒神狄奥尼索斯(Dionysos，意为“宙斯之子”)，以及在整个神话系统中只是偶尔被提到的冥后佩耳塞福涅(Persephone，德墨忒尔的女儿，冥王哈得斯之妻)。由于对于这些神灵的供奉主要集中在厄流希斯(Eleusis)这个地方，因此神秘学经常也被称作“厄流希斯神秘学”。[2](S26-30)

从现存的各种相关记载(比如《德墨忒尔赞歌》)来看，神秘学对于德墨忒尔、佩耳塞福涅和狄奥尼索斯的专门崇拜并不是偶然的。这不仅是因为德墨忒尔掌管的粮食和狄奥尼索斯掌管的葡萄酒代表着希腊人最基本的生计，而佩耳塞福涅掌管的阴间世界代表着希腊人关于死后生活的观念，更主要的是基于这三位神祗的遭遇*传说年轻貌美的佩耳塞福涅在草地上采集鲜花时，被冥王哈得斯劫走并强娶为妻。德墨忒尔因此悲痛万分，不司职守，导致大地一片荒芜。宙斯唯恐人类会因此饿死，诸神也得不到人们的祭献，于是命令哈得斯放回佩耳塞福涅。狡猾的哈得斯在释放佩耳塞福涅之前让她吃了一个冥府的石榴，这样她就不能彻底返回阳间了，而是只能每年有三分之二的时间在阳间与母亲团聚，而另外三分之一时间则必须呆在阴间。于是，当德墨忒尔与女儿欢聚的时候，大地便春暖花开，生机勃勃(此时为春夏和秋收季节)，而在女儿返回冥界期间，德墨忒尔的伤心又使得大地草木凋零，一片肃败(此时为深秋及严冬季节)。至于狄奥尼索斯的身世与事迹，因为众说纷纭，这里只选取一种最为普遍的说法。狄奥尼索斯是宙斯的儿子，而他的母亲则是忒拜国王卡德摩斯的女儿塞墨勒。塞墨勒因为遭到妒火中烧的赫拉的欺骗和挑唆，请求雷电之神宙斯以真面目示她，因而被雷电击死。宙斯将她腹中六个月的胎儿缝进自己的大腿继续孕育，直至其出生。狄奥尼索斯出生后在森林中长大，发明了葡萄，他头戴葡萄藤编制的冠冕，手持常春藤缠绕的酒神杖，过着无忧无虑、纵情声色的生活。后来赫拉唆使提坦杀死了狄奥尼索斯，把他切成七大块，放在三脚鼎上的一个大锅里面焚烧成灰烬。宙斯把这些灰烬收集起来交给阿波罗，后者让狄奥尼索斯死而复生。从此以后，凋零肃杀的冬天就代表着狄奥尼索斯的受难，而生机盎然的春夏则代表着他的死而复活。而反映出来的一些共同的特征，以及隐藏在这些特征后面的一种具有明显的哲学-宗教意味的学说。这种崇高学说归结起来大致有如下几个最根本的特征：

(1)神的受难和复活；

(2)自然万物的生长发育和生灭循环；

(3)灵魂不朽。

关键在于，这些内容既可以说是“宗教的”，也可以说是“哲学的”，或者说它们是哲学和宗教的最初的共有财富。这就涉及哲学和宗教的起源以及二者之间最初的关系。恰恰是在这个问题上，谢林在其1804年的重要著作《哲学与宗教》中提出了一个有趣的观点。在该书的“导论”中，谢林开篇就说道：“曾几何时，宗教远离民间信仰，像一团神圣的火苗那样，保存在神秘学里面，而哲学与它拥有同一座神庙。根据一些广为流传的古代传说，最早的那些哲学家就是神秘学的制定者，因此后来最杰出的一些哲学家，特别是柏拉图，喜欢从神秘学那里推导出自己的神圣学说。”(VI, 16)*此处谢林引文缩写中前面的罗马数字代表14卷《谢林全集》(F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke. Hrsg. von K.F.A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856-1861)的相应卷册，后面的阿拉伯数字表示该卷页码。以下同。

在上面这段话中，除了“宗教”和“哲学”这两个基本概念之外，还有另外两个关键词，亦即“民间信仰”(Volksglaube)——实际上就是我们通常所说的“神话”，以及“神秘学”。在谢林看来，最初的时候，宗教和哲学是一种同源共生的关系，它们拥有“同一座神庙”，这座神庙就是神秘学，一种以宇宙和人生为根本对象，同时是隐秘的、普通人难以触及的学说。就此而言，神秘学不仅是宗教的源头，更是哲学的源头，因为神秘学的制定者不是别人，恰恰是“最早的那些哲学家”——熟悉希腊哲学史的人都知道，毕达哥拉斯就是这些哲学家的卓越代表之一，他所教导的学说除了数学之外，也有很大部分内容与上述神秘学的内容相重叠。[3](S259-262)相应地也不难理解，谢林为什么说柏拉图经常“从神秘学那里推导出自己的神圣学说”，因为柏拉图的哲学深受毕达哥拉斯的影响，这同样是一个不争的事实，尤其是他的《斐多》、《蒂迈欧》等对话录更是透露出浓厚的毕达哥拉斯主义的色彩，其中关于“宇宙的创造”、“灵魂的命运”的学说明显就是早期的神秘学的内容的翻版和深化。按照谢林的这个观点，哲学并非像通常的人们所想象的那样是起源于宗教，毋宁说，最初的哲学与宗教是同源共生的关系，而且由于它们的共同的源泉亦即神秘学是由哲学家制定的，我们甚至可以反过来说，其实是宗教起源于哲学。

对于这个问题，实际上谢林在稍早一些的对话录式著作《布鲁诺：或论事物的神性本原和自然本原》(1802)中也提出了类似的说法。在这里，谢林借对话参与者“安瑟尔谟”之口说道：“一切神秘学的目的不是别的，就是向人们展示出事物的原型，而过去他们仅仅习惯于看到那些事物的仿制品……人们通过神秘学最先认识到，除了那些永远变动不居的事物之外，还存在着某种持久不变的、具有单一形态的、不可分的东西……神秘学因此被想象为一个机构，它让那些参与者通过灵魂的净化而重新回忆起他们曾经直观到的‘真’、‘善’、‘美’等理念，并因此获得最高极乐。……崇高的哲学在于认识到那永恒者和不变者，所以神秘学的学说不是别的，正是那种最崇高的、最神圣的和最优秀的、从远古那里流传下来的哲学，在这种情况下，正如我们所相信的那样，神秘学与神话的真实关系就好比哲学与诗的关系。这样我们有充分的理由断定，虽然是诗人制定了神话，但制定神秘学却是哲学家的工作。”(IV, 233-234)除此之外，谢林在同一部著作里也指出：“诸如‘命运’和‘神的死亡’之类观念也将不再晦涩，这些观念存在于一切神秘学里面，比如俄希里斯(Osiris)*根据普鲁塔克《论伊西斯和俄希里斯》中的记载，在埃及神话里，俄希里斯是一名伟大的法老，后被其弟弟赛特(Seth)的阴谋害死，其尸体被赛特切成无数碎片，抛撒在四处。俄希里斯的妻子伊西斯费尽周折收集俄希里斯的残片，最终只差一块已经被鱼虾吃掉的阴茎。伊西斯用木头做了一个仿制品，最后将俄希里斯拼凑复原。俄希里斯复活后成为冥界的主宰者。尼罗河的干旱枯竭的季节象征着俄希里斯的受难，而丰水泛滥的季节则象征着他的死而复活。的受难和阿多尼斯(Adonis)*阿多尼斯是希腊神话中最著名的花样美男，深受爱神阿弗洛蒂特的宠爱。后来阿多尼斯在狩猎时被野猪咬伤致死，在阴间亦得到冥后佩耳塞福涅的宠爱。阿弗洛蒂特和佩耳塞福涅为争夺阿多尼斯争风吃醋，最后宙斯作出裁决，阿多尼斯每年六个月待在阴间，其余六个月则重返阳间。阿多尼斯因此成为植物之神，他每年在秋冬肃杀之际死去，又在翌年的春光明媚之际复活，如此永远循环不息。以上两个神话与关于德墨忒尔、狄奥尼索斯的传说显然有着结构上的相似性。的死。”(IV, 329)

很显然，这些思想同样重复了谢林的那些观点：

(1)神秘学不但是对于永恒不变的存在的认识，而且让灵魂通过这些认识得到净化，获得最高极乐；

(2)神秘学不是别的，就是那最崇高、最神圣、最优秀、从远古流传下来的哲学。

按照以上观点，可以说神秘学就是哲学的原初形态，而且由于最初的宗教也保存在神秘学里面，尚未遭到民间信仰的污染，所以也可以说神秘学是宗教的纯洁形态。确切地说，这里只有神秘学，而严格意义上的“哲学”和“宗教”还没有分化出来。然而这个分化过程是不可避免的。在谢林看来，随着时间的流逝，宗教率先走出那座“神庙”，与民间信仰中的“杂质”同流合污，并且将神秘学的内容公开化，使之成为一种人人可以触及的“外在的东西”(Exoterik)。就此而言，宗教堕落了，“背离了自己的原初本性”，但哲学不愿跟着它一起堕落。在这种情况下，哲学为了保持自己的纯洁性，不得不与那种堕落了的宗教划清界限，仍然保持为一种神圣纯洁的“隐秘学说”(Esoterik)。(VI, 16)*按照谢林在《布鲁诺：或论事物的神性本原和自然本原》里面的一个界定：“任何知识如果仅仅是展示出与事物纠缠在一起的理念，而不是展示出理念本身，那么它是‘外在的’；相反，如果一种知识展示出事物的自在且自为的原型本身，那么它就是‘隐秘的’。”(IV, 231)这里所说的“隐秘学说”和“神秘学”其实是一个同义词，因此哲学就成了神秘学(乃至真正的“纯洁宗教”)的直接继承者，继续保持为一种隐秘的、常人不可擅自触及的东西，就像谢林在《布鲁诺：或论事物的神性本原和自然本原》里面所指出的那样：“哲学就其本性而言必然是隐秘的，它不需要特意被保密，毋宁说它就其自身而言就是秘密的。”(IV, 232)

假若哲学和宗教就此分家，分别处于“公开”和“隐秘”的层面各自发挥作用，彼此相安无事和平共处，那也是一件可以接受的事情。但是，正如一个堕落了的人总是不甘承认自己的堕落，反而要想尽办法来证明自己的堕落的合理性，为自己的堕落继续披上神圣的外衣，同样，宗教虽然“在自身内失去了一切向着真理的源泉的自由飞跃”(VI, 16)，但它自己并不承认这一点，反而要去打压守护着神庙的哲学，去抢夺那些曾经的“共同财富”(即那些关于宇宙和人生的崇高学说)，据为己有，表明自己仍然是一种神圣而纯洁的东西。这里有一个令人无奈的历史事实，即宗教由于掌握了群众，也就掌握了最强大的武器，因此作为一种强大的、在人们的现实生活中占据统治地位的“外在势力”，它的巧取豪夺必然会取得成功。也就是说，如今的宗教同样也在教导关于宇宙和人生的学说，甚至宣称惟有它才有资格和能力去探讨这些对象，宣称哲学对于这些对象是无能为力的。在这场争夺“崇高学说”的斗争中，表面上看来，宗教取得了胜利，但由于这个胜利并不是基于宗教本身的思想力量，而是依赖于各种外在势力(比如政权和无知民众的支持)，所以宗教以强盗式的行径霸占的那些崇高学说失去了自己的原生地的根基和土壤，成为无源之水，“不但失去了自己的意义”，而且“完全失去了自己的本性”。(VI, 16)也就是说，宗教的神圣、纯洁和深刻只是徒具虚名而已，真实的情况是，那些崇高学说在宗教那里与各种迷信和谬误掺和在一起，已经变得枯萎或扭曲。另一方面，哲学自家的财富既然逐渐被宗教洗劫一空，不再掌握有崇高学说，那么它最终也被迫限定在了一些“对于理性毫无价值的东西”上面，成为一种浅薄无聊的“学问”。(VI, 16-17)

可见，这种情况其实是一个“双输”的局面(虽然其责任在于宗教一方)，它意味着宗教和哲学的共同堕落：

(1)宗教首先由于沾染了民间信仰的杂质而堕落；堕落的宗教强占且独霸了那些“崇高学说”或“神圣学说”，但这些学说已经失去其意义并歪曲其本性；

(2)哲学随后由于宗教的掠夺而堕落；堕落的哲学浅薄且贫乏，仅仅研究一些对于理性毫无价值的东西。

在《哲学与宗教》的以上叙述里中，谢林并未把神秘学的演化以及哲学与宗教的分裂与具体史实联系在一起。但熟悉西方思想史的人不难看出，自从公元529年基督教假借罗马皇帝查士丁尼(Jusitian)之手强行取缔雅典学园，对哲学家采取处死和驱逐的措施以来，哲学家为了自保，不得不担当基督教神学的“婢女”，把自己的工作仅仅限定在逻辑思维的训练上面，要么对于各种概念术语进行繁琐无比的分析，要么为基督教的荒诞教义进行论证，比如“一个针尖上究竟能够站几个天使”、“圣母玛利亚之为‘处女’究竟是什么意思”等等。至于那些真正的“崇高学说”，比如关于“世界的本质和起源”、“上帝”、“上帝和世界及人的关系”、“人的伦理道德”等等，这些俨然都是基督教的专利，不容哲学插半点手。简言之，整个中世纪哲学就是“堕落的哲学”的一个活生生的例证。但正如我们前面所指出的，哲学的堕落是被迫的，是那个先行堕落的宗教造成的。在这里，基督教虽然同样可以划归到“堕落的宗教”的范畴，但严格说来，鉴于基督教不过是各种宗教中的后起之秀，所以它不可能是“堕落的宗教”的开端，毋宁说宗教的堕落是一件远远更早发生的事情。实际上，从谢林之前的那段论述已经可以看出，当“哲学”作为一种独立的精神形态出现时，宗教就已经堕落了，表现为一种掺杂了迷信和谬误的民间宗教，否则哲学也不会脱离宗教而独善其身；至于哲学的堕落是何时发生的，对此很难有一个明确的界定，但参照西方思想史的发展轨迹，我们大致可以断定，自从柏拉图-亚里士多德的巅峰时期以降，哲学在和宗教的竞争中就节节败退，逐步走向堕落，即便是柏罗丁这般伟大的宛若“柏拉图再生”的哲学家也不能挽救哲学的命运。尤其是在基督教出现之后，当诺斯替教派(Gnostizismus)、克莱芒(Clemens von Alexandria)、奥利金(Origenes)等人利用希腊哲学的思想来诠释基督教教理并对哲学家发起进攻时，这表明宗教窃占哲学掌管的“神圣财富”的行径已经初具成果。当然，如果从纯粹的思想力量来看，哲学家未必会败给基督教神学家。这里的关键在于，宗教只是作为一股强大的“外部势力”才征服了哲学。基督教虽然不可能在义理和论辩上胜过哲学家，但它可以动用世俗力量强行取缔雅典学园，没收哲学家的财产和图书等一切物质资料，甚至处死和驱逐一切胆敢与基督教相对抗的哲学家。简言之，宗教愈是堕落，愈是沦为一种“外部势力”，它就愈是有能力对付哲学，而最终的结果是，哲学也堕落了，她放弃了她的最重要的专有的探讨对象，将它们拱手相让给基督教，而自己则沦为神学的婢女。哲学与宗教不再是分主内外，而是处于一种主奴关系之中。

令谢林非常痛心疾首的是，哲学沦为神学的婢女意味着堕落的哲学与堕落的宗教之间达成了一种“虚假的和谐一致”。(VI, 17)自从“文艺复兴”——其本质上就是希腊精神的复兴——尤其是笛卡尔的哲学革命以来，人们本来可以指望哲学挣脱基督教的压迫，重新拿回所有原本属于自己的思想财富，但是哲学由于太久扮演着婢女的角色，竟至于在自身内滋生出了一种奴性，也就是说，虽然来自于宗教方面的外部压迫已经大大减轻，但某些哲学家仍然保持着自贬身价的惯性。按照谢林后来在《论人类自由的本质》(1809)里面的说法，这些哲学家心甘情愿地放弃理性和科学，这种做法跟“挥刀自宫”(Selbstentmannung)没有什么区别。(VII, 356-357)还有一些哲学家，他们可以大谈知识、科学、理性、批判等等，但是一旦涉及“上帝”、“超感性世界”、“灵魂不朽”等问题，马上变得畏畏缩缩，最后还是把这些问题毕恭毕敬地奉还给宗教，仿佛任何相关探讨对哲学来说都是一种僭越：“它越是深刻地认识到自己的渺小，那个与它相对立的东西——即人们所说的信仰——的价值相应地就越是攀升，以至于那些在哲学里真正属于哲学的东西，到头来反而被完全托付给了信仰。”(VI, 17)谢林在这里明确指出，他是在批评康德。我们知道，康德哲学的核心是一种先验唯心主义，他从意识的某些先天因素(比如空间和时间、比如纯粹知性概念亦即范畴，比如图式等等)出发，确立了知识的普遍有效性或客观性，并因此与经验论及怀疑论划清了界限，但与此同时，这种哲学立场注定要把知识限定在现象的范围，留出一大片在根本上不可认识的“自在之物”领域。问题在于，这片领域并不是无关痛痒的不毛之地，毋宁说一切超感性的(即不可能在经验中被给予的)理念，比如“上帝”、“世界”、“灵魂”等，都被当作只能加以思想而不能对其认识的对象而被放置其中。康德在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中表明，所有关于“上帝存在”的论证都是站不住脚的，这个举动被看作是基督教的挫败和哲学的胜利——单是从这一点就可以看出，无论基督教还是哲学都仍然是把“上帝”看作基督教的专利，仿佛承认“上帝存在”与否乃是划分宗教与哲学的关键之所在，却不知“上帝”本来就是哲学的事情。不管怎样，康德是不愿意抛弃这些理念的，因为它们对于人类的实践生活具有重大意义，因此康德一方面在《纯粹理性批判》第二版(1787)序言中宣称“是以我必须批判知识，以便为信仰留出地盘”(KdrV, B XXX)；另一方面又在《实践理性批判》(1788)中把“上帝存在”、“意志自由”、“灵魂不朽”等等当作一些“公设”(Postulate)建立起来，而这些“公设”的基础既然不可能是知识，那么只能是信仰，归根到底仍然笼罩在宗教的阴影之下。

也就是说，在哲学与宗教之间的关系这件事情上，“自贬身价”仍然可以看作是康德哲学的一个标签。所幸的是，在康德的批判哲学之后，另一种强大的哲学站了出来。这就是斯宾诺莎的哲学。*虽然斯宾诺莎从时间年代来说早于康德，但他的哲学思想真正发生巨大影响却是在康德之后。1783年，亦即康德的《纯粹理性批判》发表之后两年，雅各比和摩西·门德尔松之间围绕“莱辛究竟是不是一名秘密的斯宾诺莎主义者”展开的争论使早已被人们遗忘的斯宾诺莎重新成为人们广泛关注的焦点。这就是著名的“泛神论争论”(Pantheismusstreit)。1785年，雅各比把他写给门德尔松的书信集结成《论斯宾诺莎哲学通信集》(Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn)一书公开发表，这部著作决定性地唤起了广大德国知识界对于斯宾诺莎研究的兴趣。“斯宾诺莎在德国精神中的复活”由此成为近代思想史上的最重大的事件之一。在谢林看来，斯宾诺莎绝非仅仅是“众多重要的哲学家之一”，毋宁说他是近代最伟大、最重要的哲学家，因为他标示着哲学的漫长的历史命运中的一个至关重要的拨乱反正且承前启后的转折点。

确切地说，正是在斯宾诺莎这里，哲学终于回到了正轨，重新拾起那些曾经被宗教霸占过去的“神圣学说”或“崇高学说”：“古老的、真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的。我的意思是，斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面……除了关于绝对者的学说之外，哲学的真正的神秘学还把事物的永恒诞生以及它们与上帝的关系当作最重要的、甚至可以说唯一的内容。因为只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立，才能够从中推导出来，正如它同样只有在一些神圣学说的圈子里才会出现。”(VI, 17)在这段话中，我们清楚地看到，斯宾诺莎哲学究竟是在何种意义上远承“古老的、真正的哲学”或“真正的神秘学”。关键就在于这种哲学的“唯一的那些对象”。简言之，“真正的哲学”应当包含以下几个方面：

(1)关于绝对者(上帝)的学说；

(2)有限事物的永恒诞生；

(3)有限事物与上帝的关系；

(4)作为“极乐生活指南”的完整的伦理学。

可以看出，无论从形式上还是从实质上来看，这些学说与我们一开始就提到的神秘学都是完全一致的。我们在这里不拟具体探讨斯宾诺莎本人在其早期著作《上帝、人及其幸福简论》和最终代表著作《伦理学》中是如何研究那些对象的。最简单地说，在后面这部严密的系统论著中，斯宾诺莎首先从作为“自因”(causa sui)和“实体”(substantia)的上帝出发，阐发了一套关于上帝的学说亦即“神学”，然后推演出作为“样式”(modi)或“情状”(affectiones)的有限事物，揭示出它们与上帝之间的关系，并最终指明了一条通往真正的德行和幸福的道路，即通过认识到上帝本身以及上帝与万事万物之间的必然联系而达到一种自由的心境。可见，斯宾诺莎的哲学体系虽然冠名为“伦理学”，但它绝不是指通常意义上的与其他学科相并列的实践哲学的门类之一，毋宁说它就是哲学本身，是一种完整而完满的哲学，与那种“古老的、真正的哲学”或神秘学完全一致。除此之外，斯宾诺莎的整个哲学体系还具有以下两个基本特征：

(1)它作为哲学无所遗漏地探讨了一切最重要的对象(它们原本就是哲学所守护的神秘学的“神圣财富”)，并且在哲学的范围之内提供了一套完善的解决方案，没有给宗教信仰留下半点空间；

(2)它的整个方法和最终归宿都是理性的认识，没有给情感、欲望、憧憬之类非理性的东西留下半点空间。

自从柏拉图-亚里士多德以降两千多年来，是斯宾诺莎真正地让哲学重新登上了精神的王座。他因此成为谢林毕生的偶像和楷模，也就不足为奇了。在《哲学与宗教》中，谢林斩钉截铁地宣称，他的工作乃是继承斯宾诺莎的遗志，“为理性和哲学索回那些已经被宗教的独断论和信仰的非哲学所霸占的对象”。(VI, 20)实际上，谢林之所以在1804年写作《哲学与宗教》这部单是从标题上看就具有重大意味的著作，其主要目的之一就是要批驳当时鼓吹“非哲学”(Nichtphilosophie)的埃申迈耶尔(C. A. Eschenmayer)，因为后者恰恰是从康德出发，大谈理性和哲学的“界限”，进而把所谓的“非哲学”(实即宗教信仰)放到哲学的头上。埃申迈耶尔一方面追随康德的观点，认为“发现认识的界限乃是哲学的最高任务”；[4]另一方面又批评康德把“信仰”的门槛放得过低：“通过割裂先验和超验，康德把整个思辨领域从正中劈成两半，对其中一部分精心照料，对另一部分则任其荒芜。他虽然认识到必须存在着一个点，在那里，认识终止，信仰开始，但他站在他的立场上把这个点放得太低了……”[4](§10)不仅如此，埃申迈耶尔还不满足于从康德哲学的立场进入信仰，而是竟然希望踩在比康德哲学更高的谢林的思辨哲学的头上进入信仰。我们不要忘了，埃申迈耶尔是谢林的追随者，他曾经明确承认“我就是依附于这个体系[谢林的哲学体系]”，[4](§21)尽管谢林本人对此很为不屑。*谢林在《哲学与宗教》的序言结尾处借用古希腊悲剧作家埃斯库洛斯的“擅自触摸圣火的山羊”这个比喻来警告那些冒充他的粉丝，实则冒犯了神秘学的伪哲学家。有些人认为这句话是针对埃申迈耶尔。但根据当时一位神学家和哲学家雅各布·萨拉(Jakob Salat)的看法，那个“山羊”指的是另一位自然哲学家瓦格纳(Johann Jakob Wagner)。参阅Jakob Salat, Die Fortschritte des Lichts in Baiern: Briefe und andre Aufsätze: nebst Zugaben über eine idealistische Wolke, welche neuerlich dort aufgestiegen ist. München 1805. S. 219-220.埃申迈耶尔虽然承认谢林的思辨达到了认识的最高层次，但他却又刻意捏造出一个不是通过认识，而是通过“憧憬”(Ahndung)或“默祷”(Andacht)才能把握到的“神性”，放到哲学家所说的“绝对者”或“上帝”之上，企图继续在认识和思辨之上保留一块信仰的地盘：“认识有多远，思辨也有多远，但认识在绝对者那里消解了，与对象同一。因此这也是思辨的顶点。至于更在这个点之上的，则不可能是认识，而只能是一种憧憬或默祷。那凌驾于一切表象、一切概念和一切理念之上，完全凌驾于思辨之上的东西，就是只有默祷尚能把握的东西，亦即神性。”[4]§33

至于谢林是如何具体批判埃申迈耶尔的，这里实无详述的必要，因为这本来就是一场实力悬殊的论战。我们真正关心的是，谢林在《哲学与宗教》中是如何阐发哲学或神秘学的内容以及哲学与宗教如今之间的关系。在这部著作中，谢林通过“绝对者的理念”、“有限事物的起源”、“自由、道德和极乐”、“灵魂的不朽”等章节明确地阐发了从他的“同一性哲学”(Identitätsphilosophie)立场出发对于这些“真正的哲学的对象”或“神秘学的神圣学说”的理解。在某种意义上，我们可以说谢林的上述思想是对斯宾诺莎和柏拉图的融合和改造。必须指出的是，谢林在这里虽然扮演了哲学或神秘学的坚定捍卫者的角色，但他的根本主旨并不是“反宗教”的，毋宁说他真正的目标是要给哲学和宗教明确各自的定位，让它们在不同的层面和范围内分别发挥其应有的作用。正因如此，谢林在《哲学与宗教》中系统阐释了他的正面主张之后，特地增加了一个附录，用来讨论“宗教藉以存在的外部形式”。

在这个附录中，谢林一开始就明确指出：“如果宗教在一个最完满的国家里希望同时也毫无损伤地保持自己的纯粹的观念性，那么它就只能作为一种隐秘的东西或以神秘学的形式存在，除此之外绝无其他办法。”(VI, 65)谢林的意思很清楚，宗教如果想要保全或恢复自己的“纯粹的观念性”，那么唯一的办法只能是重新回到它堕落之前的曾经的家园，即那种“隐秘的”神秘学。正如谢林区分了“真正的哲学”和“堕落的哲学”，同样他也区分了“真正的宗教”和“堕落的宗教”，后者即所谓的“公开的宗教”。但与此同时，宗教的“堕落”或“公开化”既然是一个不可更改的历史事实，更因此成为历史发展的一个必要环节，那么正确的态度就不是完全否定宗教的“公开化”这一方面，而是应当容忍宗教的“隐秘的”和“公开的”两个方面的共存，实际上就是通常所谓的宗教与哲学的共存(因为“真正的宗教”与“真正的哲学”根本就是同一个东西)。因此谢林说道：“如果你们希望宗教同时具有一个隐秘的方面和一个公开的方面，那么不妨把它放到一个民族的神话、诗和艺术里面看看：真正的宗教因为惦记着自己的观念特性，所以放弃公众，退缩到一个神圣的秘密暗夜里面。这个宗教与公开宗教尽管相互对立，但是既没有损害它自己，也没有损害后者，反而让双方都保持着各自的纯粹性和独立性。”(VI, 65- 66)

在谢林看来，希腊人很好地做到了“真正的宗教”(实即哲学)与“公开宗教”之间的和谐共存，也就是说，一方面让公开宗教或民间宗教在普通群众那里发挥影响，另一方面让少数知识精英守护着那保存在神秘学里面的真正的哲学和宗教，既不让公开宗教抢夺神秘学的精神财富，也不将神秘学的内容公之于众(因为这些东西一旦公之于众就会掺杂进杂质，失去其本性)。“希腊人让那些就其本性而言不可能公开、不可能转变为实在的东西保持着自己的观念性和封闭性，这件事恰恰表现了他们的纯粹心思。”(VI, 66)这种局面的改变是由后来的基督教造成的，因为基督教作为民间宗教之一，偏偏要标榜自己是一种纯粹的“精神性宗教”，一方面企图吞并神秘学的神圣学说，另一方面反而把神秘学的守护者(哲学家)贬低为“异教”(Heidentum)。不仅如此，基督教也迷恋于世俗权力(即前面所说的那种“外在势力”)，企图在精神和物质的所有方面一统天下。正因如此，谢林不点名地批评了基督教：“如果一种精神性宗教与实在事物和感性事物纠缠在一起，那么这是与它的本性相悖的，同样，如果这种宗教企图赋予自己一种真正的公开性和一种神话的客观性，那么这种做法也是徒劳无益的。”(VI, 67)

谢林对于基督教的这种批评延续到了后来的《斯图加特私人讲授录》(1810)。在谢林看来，基督教会仿效世俗国家的政制而建立起一整套等级制度，成为一个无比强大的“外在势力”，这是一个巨大的错误。“这个错误不是在于基督教会进入到了国家层面，毋宁说正相反，在于它向国家开启了方便之门，在自身内接纳了国家的各种形式，而不是始终保持着它的那种脱离一切外在事物的纯洁性。”(VII, 464)谢林反复强调道，真实的和神性的东西从来都不应当倚仗外在暴力，所以当基督教迫害那些不信者的时候，它就已经失去了自己的真正的理念。谢林认为，基督教应当放开心胸，不要四处树敌，而是要认可反对者自己的立场。与此同时，谢林把基督教与国家进行了比较，指出虽然二者的目标都是要达到人类的统一体，但基督教的努力是失败的，因为它原本的任务在于制造出一种“内在的统一体”，但现在它却企图同时也把自己确立为一种外在的势力，因此迷失了自己的方向。当然，谢林并不因此就看好国家(这里表现出他与费希特、黑格尔的一个重大分歧)，毋宁说从他的哲学立场来看，“人类的真正的统一体只能沿着一条宗教的道路才能达到，而这又仅仅取决于宗教认识在人类那里达到最高程度的、最全面的发展。”(VII, 464)谢林并不认为国家是应当取缔的，但他觉得哲学的宗教认识可以对国家发挥影响，使国家逐步摆脱那些暴力措施，升华为一种理智机构。因此，最好的解决办法既不是让教会统治国家，也不是让国家统治教会，而是应当这样：“国家在自身内发展起宗教的原则，所有民族的伟大的纽带立足于一些已经普遍化了的宗教信念的基础之上。”(VII, 465)

从《哲学与宗教》全书以及《斯图加特私人讲授录》的相关内容来看，谢林乃是哲学的坚定捍卫者，同时也是一般意义上的宗教乃至基督教的严肃批评者。谢林尤其反对宗教的那种想要成为“外在势力”的企图和那种强占哲学的“神圣学说”、排斥哲学的做法。哲学与宗教之间的长期争斗，责任在于宗教一方，相应地，要消解这一争斗，宗教必须放弃自己的那些僭越主张，把那些“神圣学说”归还给哲学和神秘学，自己则踏踏实实地去做它的分内之事，即作为一种“公开的”、“外在的”东西在普通民众那里发挥它的道德感化作用。和康德、费希特一样，谢林在这里把宗教看作是伦理道德事务方面的辅助者。因此谢林说道：“倘若宗教能够完全发挥纯粹的道德感化力，稳妥地不再与实在的东西和感性的东西纠缠在一起，不再追求外在的统治权和那种与它的本性相悖的暴力，那么哲学……反过来就会与宗教结成永恒的同盟。”(VI, 70)

谢林的以上观点到了后期的“神话哲学”和“天启哲学”也没有根本变化。从形式上来说，“神话哲学”和“天启哲学”都归属于一般意义上的“宗教哲学”，而从实质内容来看，这些学说都是谢林的一以贯之的宏大的唯心主义历史哲学的具体表述。自从《哲学与宗教》发表以来，谢林对于宗教问题愈加重视，甚至把宗教当作他的哲学思辨的核心对象，这是没有疑问的。但有很多学者认为这代表着晚年谢林叛变哲学投奔宗教，甚至成为基督教的意识形态代言人，这实在是一个巨大的误解。我在较早的一篇论文*参见先刚《哲学与宗教的永恒同盟——论谢林的宗教哲学思想》，载于《社会科学战线》2007年第3期。中曾经指出，后期谢林虽然对于基督教极为推崇，甚至标榜自己的哲学是“基督教哲学”，但他并不是以基督教为归属，而是以建立一种更高的“哲学宗教”(philosophische Religion)或一些真正“普遍化了的宗教信念”为自己的历史使命。当然，我们也不能说谢林的思想在此期间完全没有变化。大致说来，如果说《哲学与宗教》时期的谢林主要是强调哲学与宗教之间的对抗关系，那么后期谢林则是更加强调二者之间的合作关系。这个变化也反映在谢林对于神秘学的重新诠释上面。这里我们以谢林的《天启哲学原稿》(1831/32)为例，看看谢林如今是怎么理解神秘学(代表着哲学)与神话(代表着宗教)之间的关系的。

首先值得注意的是，谢林完全放弃了“堕落”之类的提法，而是把神话的出现看作是人类原初意识的一个自然而然的分化过程，也就是说，原初意识的分化本身就包含着“隐秘的”和“公开的”这两个具有同样合理性的环节，并且通过不同的神祗反映在人类的意识中，有些神祗是“物质性的”，比如宙斯、阿波罗等奥林波斯主神，有些神祗则是“精神性的”，比如厄流希斯神秘学中的德墨忒尔、狄奥尼索斯。对此谢林指出：“物质性的多神现象(Göttervielheit)表现为一种公开的东西，而那些精神性的神则是一种隐秘意识的内容——它们是神话的内核、隐蔽方面、奥秘；换言之，如果我们把神话理解为神学的外在方面，那么我们可以说，公开的诸神是神话的内容，而隐秘的、精神性的诸神则是那种包含在分化塑造的意识里面的神秘学的内容。这就说明了，为什么神秘学本身必然是和这种神话一起产生出来的，为什么在意识里面，神话和神秘学都不能扬弃对方。……隐秘的东西不可能扬弃公开的东西，前者之所以产生出来，只因为它是多样性的奥秘之所在，是公开的希腊神话的内核。同样，公开的东西也不可能扬弃隐秘的东西……我们现在所说的隐秘的东西不可能是公开的，同样，公开的东西也不可能是隐秘的，惟其如此，一种外在的多神现象才是可能的。当公开的东西作为一种外在的东西产生出来时，总是以隐秘的东西为前提，而隐秘的东西也是以公开的东西为前提。”[5](S264-265)

可见，如果说《哲学与宗教》主张“公开的东西”(das Exoterische)是“隐秘的东西”(das Esoterische)转化而来的，并把这种公开化宣称为一种堕落和对于神明的亵渎，那么在《天启哲学原稿》看来，那两种东西其实是同时产生的。谢林并不否认这是两种内外有别的东西，甚至承认二者之间是一种对立关系，但关键在于，“神秘学虽然就其名称而言是与公开的东西相对立的，但这种对立不能被看作是一种矛盾。”[5](S298)

与此同时，谢林仍然强调隐秘的神秘学相对于公开的神话的某种优越地位：“神话的意义和精神蕴含在神秘学里面，因此神秘学包含着神话的真相。”[5](S265)在另一个地方，谢林说道：“神话中的最深奥、最高级的东西是神秘学。”[5](S266)类似的说法还有：“神秘学是神话本身的钥匙和终极认识。”[6](S298)这些观点也表现了谢林的神话哲学和天启哲学的研究方法和指导思想，即一方面认识到解释神话的终极答案包含在神秘学之内，另一方面认识到对于神秘学的理解同样离不开神话的中介作用。至于神秘学的“神圣的崇高学说”究竟意指为何，谢林并没有明确予以讨论。在某个地方谢林曾经以自问自答的方式说道：“神秘学的首要内容(Hauptinhalt)是什么？答案是：神秘学的首要内容无非就是宗教意识本身的历史，或者换一种客观的表述，是上帝本身的历史，即上帝净化和超越自己，从那种原初的非精神性上升到完满的精神性的过程。”[5](S298)在这里，如果我们回想起谢林在《哲学与宗教》中的观点，即神秘学的内容是关于上帝、宇宙的起源和人的灵魂的命运的学说，那么可以看出，谢林对于神秘学的内容的认识并没有多大变化，只不过他如今的重心更加放在“上帝”上面而已。正因如此，谢林强烈反对当时一些研究神话的学者(Chr. Heyne、Gottfried Hermann、Silvestre de Sacy等等)的观点，即认为希腊神话(包括神秘学)中的诸神仅仅是自然事物在人的意识中的歪曲反映，不具有什么深刻意义。对此谢林明确指出：“对于德墨忒尔和佩耳塞福涅的传说不能仅仅停留于自然主义的解释，比如把前者理解为农耕，把后者理解为种子。如果其意义只在于这样一种肤浅的东西，那么神秘学还有什么存在的理由？在这种情况下，神秘学还能剩下什么东西？难道是那些日常生活中的道理？……如果神秘学只具有这样一些真理，那么它是不可能延续两千多年的。假若神秘学的基础是这样一些肤浅的东西，它别说能够维持一百年，就算维持五十年都非常困难。”[5](S270)

由于篇幅限制，我们在这里不再更多讨论谢林在《天启哲学原稿》中对于神秘学的阐释。但综合前面所说的内容，尤其是谢林在《哲学与宗教》中的相关观点，我们已经可以清楚地看出，无论对于中期谢林还是后期谢林而言，深入关注并讨论谢林关于神秘学的思想都会让我们更清楚地领会谢林对于哲学的地位、对于哲学与宗教的关系的认识。

参考文献：

[1]Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als tausend Fachgelehrten herausgegeben von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Basel 1984.

[2]Jochen Schmidt und Ute Schmidt-Berger (hrsg.), Mythos Dionynus. Stuttgart 2008.

[3]G. S. Kirk/ J. E. Raven/ M. Schofield, Die Vorskratischen Philosophen. Einführung, Tetxte und Kommentare. Stuttgart-Weimai 2001.

[4]C. A. Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem ?bergang zur Nichtphilosophie. Erlangen 1803. Reprint VDM Verlag Dr. Müller, Saarbrücken 2007.

[5]F. W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Herausgegeben von Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992.